Recensions

Prenant à la fois appui sur une dense culture philosophique et sur son expérience personnelle de citoyen anglais, aux origines également ghanéennes et devenu professeur d’université aux États-Unis, Kwame Anthony Appiah livre dans cet essai une riche réflexion sur ce qu’il nomme les « conversations transfrontalières », définies comme « la confrontation aux idées et au vécu des autres » (p. 134). À l’heure de la mondialisation, de l’accroissement de la population mondiale et de la multiplication des télécommunications, ces conversations sont devenues « inévitables » (p. 23) et distinguent radicalement nos modes de vie de ceux de nos ancêtres. Ainsi vivons-nous une époque où « chacun d’entre nous peut, tout en demeurant réaliste, envisager d’entrer en contact avec n’importe lequel de ses semblables parmi les six milliards d’individus que compte la planète pour lui faire parvenir quelque chose qui ait de l’intérêt » (p. 10-11). Ce constat incite le philosophe à s’interroger sur la pertinence et la nature de principes moraux partagés, puis, à partir de la célèbre anecdote du Mandarin du Rastignac, sur les droits et devoirs qui incombent au cosmopolite contemporain, défini par le respect qu’il manifeste pour « la valeur non seulement de la vie humaine en général mais de toute vie humaine en particulier » (p. 14).

Plusieurs chapitres sont ainsi dédiés à la question du relativisme et aux conflits que peuvent engendrer les écarts de définition, d’interprétation ou de hiérarchisation des valeurs. Après avoir détaillé les dilemmes théoriques posés par ces conflits, Appiah les écarte cependant par un double argument, affirmant d’abord qu’une opposition théorique ne se solde pas nécessairement par une divergence de comportement, puis qu’une proximité idéologique peut au contraire aboutir à un affrontement (ainsi les indépendantistes ghanéens appartenaient-ils aux classes lettrées, formées dans la proximité du colonisateur britannique). Aux raisonnements théoriques, l’auteur oppose par conséquent un postulat plus empirique, avançant que « notre coexistence politique, en tant que sujets ou que citoyens, dépend de notre capacité à nous accorder sur des pratiques, même si nous ne nous entendons pas sur ce qui les justifie » (p. 114). Anticipant les conclusions du Code d’honneur, le philosophe en déduit que les grands changements sociaux (acceptation de l’homosexualité, de la place des femmes dans la société) résultent moins d’une conviction rationnelle que d’une habitude progressivement acquise. Le contact cosmopolite, à ce titre, permet « non de parvenir à un consensus, mais [de] nous habituer les uns aux autres ». Le rôle confié aux œuvres d’art et de fiction n’est à ce titre guère différent : pour Appiah, « les conversations qui transcendent les frontières identitaires – qu’elles soient nationales, religieuses ou autres – commencent par un travail de l’imagination comparable à celui qui s’opère lorsque vous lisez un roman, que vous regardez un film ou que vous admirez une œuvre d’art qui parle d’un lieu différent du vôtre. » (p. 134).

Cette conception du cosmopolitisme conduit le penseur à aborder de façon nuancée des thématiques qui tiennent une place de choix dans l’actualité contemporaine : celles, par exemple, de la restitution des œuvres d’art (notamment africaines) et de l’appropriation culturelle. Loin d’inviter, comme le fit en France le rapport Sarr/Savoy, à la restitution massive des collections africaines présentes dans les musées européens, Appiah appelle plutôt à une circulation généralisée des œuvres d’art qui, selon lui, « sont puissamment internationales et n’ont que faire des frontières géographiques » (p. 185). S’attachant au cas du Ghana, il estime par exemple nécessaire que « les musées européens puissent montrer au public les richesses de la société qu’ils ont pillée durant la jeunesse de [s]on grand-père », avant d’ajouter que « nous devrions négocier la restitution non seulement des objets les plus significatifs pour notre histoire, dont la place est au musée de Manhyia, mais aussi d’une collection convenable d’œuvres d’art du monde entier » (p. 195). Quant aux accusations d’appropriation culturelle, qui se multiplient aujourd’hui dans tous les domaines (théâtre, arts plastiques, littérature), elles constituent pour le philosophe le symptôme de la transformation de la culture en « marque déposée » : le philosophe déplore notamment que « les défenseurs du patrimoine culturel [aient] fini par adopter le langage ultra-rigoureux de la législation sur le droit de la propriété […], que nous associons généralement au capitalisme international » (p. 190), à ses séries de copyrights et de SARL aux droits réservés. Ainsi le cosmopolitisme défendu par Kwame Anthony Appiah se fonde-t-il sur un appel à l’ouverture et à la pratique de l’altérité, où le commerce avec les biens culturels (à distinguer du commerce des biens culturels) a un rôle essentiel à jouer.

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Issu d’une série de conférences délivrées à Londres, Glasgow, Accra et New York pour la BBC en 2016, ce livre passe en revue six notions ou catégories fondamentales dans la construction de nos identités sociales. « Toute identité est associée à des étiquettes » constate en effet l’auteur (p. 31), et la « classification » apparaît ainsi comme un processus premier dans l’assignation ou la revendication, la reconnaissance et la circulation de pratiques ou de caractéristiques normatives. Vient ensuite « la croyance » – notamment religieuse, un domaine qui s’appuie autant sur des comportements et sur des communautés que sur des convictions.   Un troisième moyen de construire « les frontières de l’identité » (p. 131) est la citoyenneté, qui entre souvent en tension avec l’idée de nation et son idéal d’une ascendance partagée, que cette dernière soit réelle ou imaginée. « La couleur » et plus largement « la race » constituent également des marqueurs récents, aux origines et aux significations toujours plus sociales que biologiques. La « classe » sociale apparaît en revanche un concept « vieux comme le monde » (p. 243), ou assurément plus ancien que le terme visant à en désigner la complexe réalité. Pour finir, la « culture » – dans son sens élitiste (« ce qui fut pensé et dit de mieux dans le monde ») comme dans son acception anthropologique (« ce tout complexe qui inclut le savoir, les croyances, les arts, les mœurs, le droit, les coutumes et toutes les habitudes et pratiques acquises par l’homme en tant que membre de la société ») – représente en elle-même un facteur déterminant de distinction et d’identification. En faisant alors systématiquement la chasse aux essentialismes qui constituent autant de « faux pas dans les domaines de la croyance, de la couleur, de la citoyenneté, de la classe et de la culture », Appiah donne raison aux existentialistes pour qui « l’existence précède l’essence ; nous sommes avant d’être quoi que ce soit en particulier » (p. 360). Mais dans le même temps, il pourfend un « fantasme libéral » très courant aujourd’hui, « dans lequel les identités sont simplement choisies, où donc nous sommes libres de choisir ce que nous voulons être » : « Le fait que les identités se présentent sans essence », insiste-t-il, « ne veut pas dire qu’elles se présentent sans enchevêtrements. […] Les identités fonctionnent uniquement parce que, à partir du moment où elles s’emparent de nous, elles nous donnent des ordres, nous parlent comme une voix intérieure ; et parce que d’autres, croyant savoir qui nous sommes, s’adressent aussi à nous. Si vous ne vous souciez pas des formes que vos identités ont prises, vous ne pouvez tout simplement pas les refuser ; elles n’appartiennent pas uniquement à vous. Vous devez travailler avec d’autres à l’intérieur et à l’extérieur de groupes catalogués afin de les recadrer de manière qu’elles vous correspondent davantage ; et vous ne pouvez effectuer ce travail collectif que si vous reconnaissez que les résultats doivent également servir les autres. […] Les identités sociales mettent en relation la petite échelle où nous vivons nos vies aux côtés de nos amis et parents avec des mouvements, des causes et des préoccupations de plus grande ampleur. […] Et nos vies doivent également avoir un sens aux plus grandes échelles qui soient. […] Lorsqu’il s’agit de la boussole de nos préoccupations et de notre compassion, l’humanité dans son ensemble n’est pas un horizon trop large » (p. 360-363).

Précédés à chaque fois d’un Adinkra, ces « symboles utilisés par les Akan du Ghana pour exprimer des croyances, des concepts ou des aphorismes complexes » (p. 371), les divers chapitres mêlent habilement des souvenirs familiaux ou autobiographiques à des exemples historiques et littéraires, pour mieux « explorer les manières dont des récits […] façonnent notre manière d’appréhender qui nous sommes » (p. 13). Ils se tissent également très souvent sur la trame d’une existence particulière – celles du psychologue Erik Erikson (ch. 1), de l’écrivain Anton Ettore Schmitz, alias Italo Svevo (ch. 3), du philosophe Wilhem Amo (ch. 4), du sociologue Michael Young (ch.5), de l’anthropologue Edward Burnett Tylor (ch.6) – qui tous forgèrent leur identité en changeant de pays, de langue ou de nom, et qui contribuèrent, chacun de manière décisive, à l’essor d’une nouvelle discipline des sciences humaines et sociales. C’est aussi dans le miroir de leurs vies et de leurs pensées que Kwame Anthony Appiah réfléchit les siennes – lui qui, originaire du Ghana (tel Amo au xvii^e siècle), s’est à son tour fait philosophe et s’est, au fil des décennies, imposé comme un des penseurs contemporains les plus cosmopolites, mais aussi les plus critiques des rigidités sociales, culturelles, économiques et politiques de notre temps.

Le lecteur familier de l’auteur retrouvera ici ce qui faisait déjà la force de ses ouvrages antérieurs, d’In My Father’s House en 1992 à Lines of Descent (2014), en passant par Color Conscious (1996), The Ethics of Identity (2005), Cosmopolitanism (2006), Experiments in Ethics (2008) et The Honor Code (2010). Appiah offre en effet une critique sans concession mais toujours renouvelée des catégories et des logiques de pensées héritées du xix^e siècle (en particulier du romantisme), comme le nationalisme, la raciologie, l’ethnocentrisme et le primitivisme. Parallèlement, il se livre à une belle réappropriation – ou réactualisation – de l’esprit des Lumières, à commencer par l’encyclopédisme et l’empirisme qui caractérisaient autant les œuvres de Denis Diderot, en France, que celles de David Hume en Grande-Bretagne. Cette orientation pragmatique se trouve de surcroît mâtinée d’un puissant ancrage dans des pratiques culturelles ou dans les traditions intellectuelles africaines et africaines-américaines. C’est ainsi qu’Appiah déconstruit l’idée même d’une « civilisation occidentale » dont les contours seraient propres et bien définis, dans le même temps qu’il défend un « cosmopolitisme enraciné » (rooted cosmopolitanism), faisant souche dans une configuration du savoir à tout le moins métisse, et à proprement parler interculturelle. Il n’était certes pas anodin que son fameux Cosmopolitisme nous proposât, en sous-titre, une « éthique dans un monde d’étrangers ». Avec Appiah, cette « tâche » demeure en effet constamment « centrale », mais c’est avec toujours beaucoup de tact qu’il entend nous guider sur ce chemin : « “bien vivre” signifie relever les défis qui se posent sur trois plans : vos capacités, l’environnement dans lequel vous êtes né et les projets que vous-même jugez importants. Se faire une vie, écrivit mon ami le philosophe et professeur de droit Ronald Dworkin, est “une performance qui nécessite du savoir-faire”, et “c’est le défi le plus vaste et le plus important auquel nous sommes confrontés”. Mais comme chacun d’entre nous arrive doté de talents différents et est né dans un environnement différent, et parce que les personnes choisissent leurs propres projets, chacun de nous se trouve confronté à son propre défi, un défi qui, en définitive, est unique. Donc il n’y a pas de réponse raisonnable à la question de savoir si une personne relève son défi mieux qu’une autre. […] Et cela signifie qu’il n’y a pas de mesure comparative, pas d’instrument de mesure unique pour quantifier la valeur humaine » (p. 300-301).

Le Monde (en 2016), Le Nouveau Magazine Littéraire (en 2020) listaient récemment Kwame Anthony Appiah parmi les dix penseurs africains les plus influents : si vous voulez découvrir sa réflexion dans toutes ses ramifications, cette nouvelle traduction constitue certainement l’une des meilleures introductions à son œuvre.

Anthony Mangeon
Professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg , Directeur de Configurations littéraires (UR1337), Coordinateur de l’Institut Thématique Interdisciplinaire Lethica

Médecin généraliste, chef de clinique des universités (2009-2013) et maître de conférences associé à la faculté de médecine de l’Université d’Aix-Marseille depuis 2014, Pierre-André Bonnet s’est intéressé aux possibles usages et effets de la lecture dans divers contextes médicaux, de l’auto- à la psychothérapie en passant par les consultations ou la fréquentation de bibliothèques hospitalières. Issu de sa thèse d’exercice (soutenue en 2009) et préfacé par le Dr Charly Cungi, auteur de nombreux ouvrages d’auto-traitement (Savoir s’affirmer, 2001 ; Faire face à la dépression, 2009 ; Faire face à la dépendance, 2014, etc.), son petit livre didactique présente la bibliothérapie comme « un outil de soin et de prévention en santé mentale », employé notamment pour traiter divers troubles (de l’humeur – anxiété, phobies ; du sommeil ; de l’enfance et de l’adolescence ; de la dépendance). À partir d’une double approche empirique – d’une part, une enquête réalisée auprès de 600 personnes (p. 53), et d’autre part la « médecine basée sur les preuves » (« Evidence-Based Medicine »), une « démarche décisionnelle fondée sur les données de la science, en prenant en compte le contexte psychosocial et les préférences du patient » (p. 33) – l’auteur démontre clairement l’efficacité de la bibliothérapie, y compris lorsqu’elle est « auto-administrée » (« self-help ») ou simplement associée à un « accompagnement en consultation » (p. 42), dans le cadre de thérapies comportementales et cognitives.

S’il est assurément plus à l’aise avec la bibliothérapie informative, où la lecture – que ce soit celle d’un livre ou de contenus disponibles sur Internet – permet de diffuser auprès des patients des connaissances sur les maux dont ils souffrent, Pierre-André Bonnet ne néglige pas pour autant l’apport des œuvres littéraires. Ces dernières présentent en effet d’autres bénéfices, qui relèvent de la catharsis ou des impulsions redonnées à la volonté (l’auteur reproduit en annexe, sur cette question, un important extrait de Proust, « Sur la lecture »), mais qui permettent aussi une diversion et une distanciation critique, via l’évasion dans d’autres mondes, d’autres temporalités, ou l’expérience d’autres points de vue.

Citant une expérimentation étatsunienne entreprise en milieu carcéral, où la lecture collective de romans, à l’initiative d’une association (Changing Live Through Literature), avait permis une meilleure réinsertion des détenus avec un taux de récidive délictueuse divisé par deux pour ceux qui avaient suivi ce programme bibliothérapeutique, l’auteur souligne enfin la vertu thérapeutique et éthique des textes, et il défend ainsi l’importance de la lecture pour « rechercher une meilleure santé dans son ensemble », et non simplement pour « soulager un trouble émotionnel particulier » (p. 60).

Son ouvrage s’achève sur les diverses modalités de prescrire des livres à l’occasion de consultations médicales, qui vont du « conseil orienté sur la résolution d’un problème » aux suggestions non spécifiques, qui utilisent un « répertoire littéraire » plus général : La bibliothérapie apparaît ainsi comme « une réponse empathique qui ne laisse pas de vide entre le soutien simple et la prise en charge spécialisée » (p. 65). « Proposer un livre », selon Pierre-André Bonnet, « c’est déjà agir et soigner » (p. 67). On ne peut donc que recommander le sien aux médecins, étudiants, enseignants curieux des effets thérapeutiques de la lecture.

Anthony Mangeon
Professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg , Directeur de Configurations littéraires (UR1337), Coordinateur de l’Institut Thématique Interdisciplinaire Lethica

« Comment l’imagination enrichit-elle notre connaissance morale ? » En soulevant cette question dans cet ouvrage issu de sa thèse de doctorat, le philosophe Martin Gibert, spécialiste d’éthique, ouvre la voie à une redéfinition de l’imagination comme fonction épistémique (elle aide à la connaissance) en même temps qu’à une réévaluation de son rôle dans nos perceptions morales. Dans diverses situations, l’imagination peut en effet nous aider à mieux identifier ce qui rend telle action acceptable ou non, tel état des choses bon ou mauvais, telle personne louable ou blâmable. Trois modes d’inventivité sont pour cela à notre disposition : la prise de perspective nous permet d’adopter, dans une situation donnée, le point de vue d’une autre personne ; le recadrage offre un autre regard sur tel ou tel élément significatif ; et la comparaison contrefactuelle sert souvent à contraster la situation actuelle avec d’autres situations possibles.

Les deux premiers chapitres examinent, sur les plans historiques et théoriques, et dans les domaines complémentaires de la philosophie et de la psychologie, la nature de cette faculté de l’esprit à partir d’une distinction entre deux formes d’imagination : l’imagination perceptuelle, qui s’appuie sur nos expériences sensorielles, et l’imagination propositionnelle, qui procède plutôt d’hypothèses (j’imagine que…). Le philosophe y démontre que, loin d’être fantasque ou purement fantaisiste, cette faculté entretient toujours une étroite relation avec la réalité, qu’elle contredit simplement en se figurant des possibilités dérivées de cette dernière. Ayant dès lors défendu la portée épistémique, mais également morale de l’imagination, Martin Gibert en explore les modalités concrètes dans trois chapitres qui font la part belle aux différentes expériences de pensée qu’offrent notamment les fictions. Pour conclure, l’imagination s’avère bien une vertu plus épistémique que morale (elle peut en effet se mettre aussi au service du pire), mais qui trouve une véritable utilité éthique en accompagnant nos délibérations et en nous faisant voir les choses autrement qu’elles ne sont – comme elles pourraient, ou comme elles devraient être. Si la réflexion morale consiste donc à se demander « si c’était bien » d’agir de telle ou telle manière, la pensée éthique de Martin nous livre ici une stimulante proposition : « et si c’était mieux » de le faire avec l’imagination ?

Anthony Mangeon
Professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg , Directeur de Configurations littéraires (UR1337), Coordinateur de l’Institut Thématique Interdisciplinaire Lethica

Pour un « précis de l’imagination en morale », rédigé par Martin Gibert à la suite de son livre, suivre ce lien.

Compulsivement englouties lors de séances dites de binge-watching ou impatiemment attendues de semaine en semaine (songeons aux dernières saisons de Game of Thrones), aussi bruyamment méprisées que secrètement savourées, les séries télévisées – américaines, bien sûr, mais aussi françaises (Le Bureau des Légendes, Baron noir, Mafiosa, etc.), danoises (Borgen), israéliennes (Fauda, Hatufim)… – font désormais partie de nos vies. Le constat pourrait sembler banal, mais il constitue en réalité la thèse forte de l’essai de Sandra Laugier.

Professeure à l’université Paris 1 Panthéon Sorbonne, spécialiste de philosophie du langage et de philosophie morale, l’auteure s’attache depuis plusieurs années à l’étude de la puissance éthique et politique de ces récits du petit écran : lauréate d’une délégation à l’Institut Universitaire de France pour un projet consacré aux « Formes élémentaires de l’expérience partagée », elle est aussi à l’origine du programme DEMOSERIES (Shaping Democratic Spaces : Security and TV Series) et a co-signé plusieurs ouvrages dédiés aux séries télévisées ou, plus largement, au développement des « liens faibles » qui peuvent nous unir aux personnages de fiction aussi bien qu’aux rencontres de hasard (Philoséries : Buffy, tueuse de vampires avec Sylvie Allouche, 2014 ; Le Pouvoir des liens faibles avec Alexandre Gefen, 2020). Le présent ouvrage se compose quant à lui, pour l’essentiel, d’une compilation des chroniques publiées par l’auteure dans le journal Libération entre 2013 et 2019 : la plupart de ces textes portent donc sur les séries qui se trouvaient alors en cours de diffusion (Game of Thrones ; House of Cards ; Homeland ; Designated Survivor ; This is Us ; Twin Peaks : The Return ; The Americans ; Narcos ; La Casa de Papel ; American Crime…) et, plus ponctuellement, sur l’actualité cinématographique (La Vie d’Adèle d’Abdellatif Kechiche, Wonderwoman de Patty Jenkins, Blade Runner 2049 de Denis Villeneuve, ou les derniers opus de la saga Starwars). Quoique les chroniques ne soient pas reproduites dans un ordre strictement chronologique, mais regroupées dans plusieurs sections thématiques en prise avec des sujets d’actualité (citons entre autres les chapitres « Fictions politiques et sécurité humaine » et « Sexe, race et classe ») ou avec des théories philosophiques dont l’auteure se veut l’héritière (voir notamment les chapitres « Perfectionnisme » et « Métaphysique des séries »), l’ouvrage n’en conserve pas moins un parfum de papier journal : plusieurs textes font ainsi figure de billets d’humeur, dans lesquels les séries ne sont que prétexte à commenter l’actualité politique ; d’autres gardent les traces d’une perception des personnages que le développement de l’intrigue a entretemps invalidée (ainsi de l’assimilation de Danaerys à l’incarnation d’un « rêve démocratique », p. 141) ; d’autres encore se répètent avec une insistance plus surprenante dans un ouvrage autonome que dans un cycle de chroniques, où les redites font office de clin d’œil à destination d’un lecteur complice (ainsi de la déploration régulière de l’opprobre pesant sur le spoil, autrement dit en français du « divulgâchage » des suites du récit à un spectateur ignorant). Plus encore, ce choix de la compilation interdit, à quelques exceptions près, l’inscription de la série dans une histoire longue, qui remonte aux vagues successives des années 1970 et 1980 (Dallas, Magnum, Starsky et Hutch…) et des années 1990 (Urgences, Friends…), puis au tournant des années 2000, marquées par l’arrivée du câble et par la diffusion d’œuvres aussi marquantes que Twin Peaks, The Wire, Six Feet Under, Les Soprano ou Mad Men (p. 25-27) : faute de s’inscrire dans l’actualité, ces séries ne seront que fugitivement évoquées, quand bien même leurs enjeux éthiques et philosophiques égalent à n’en pas douter ceux de leurs héritières contemporaines.

Quant à la première partie de l’ouvrage, dépeint dans l’avant-propos comme un « essai qui présente l’approche et l’analyse des séries » pratiquées par l’auteure, sa vocation est moins historienne que théoricienne et, dans une certaine mesure, militante. Sandra Laugier s’appuie en effet sur les très stimulantes théories développées par Stanley Cavell (dont elle est par ailleurs l’une des traductrices en France) à propos de la comédie américaine (voir notamment À la recherche du bonheur : Hollywood et la comédie du remariage) pour exposer son éthique de chercheuse et de spectatrice. Prolongeant les analyses de S. Cavell, l’auteure pose ainsi la nécessité de faire fi de tous les préjugés intellectuels et cinéphiles pour « prendre les séries au sérieux », en les considérant « non pas comme des objets offerts à l’intelligence du philosophe – qui les utiliserait comme exemples pour en montrer les mécanismes cachés qui auraient échappé au réalisateur », aux interprètes et à la plupart des spectateurs, mais en découvrant « l’intelligence inhérente au matériau lui-même » (p. 12). En d’autres termes, il n’appartient pas au philosophe de s’improviser spectateur hors norme pour « donner ses lettres de noblesse » à un genre populaire en transformant la boue en or ou en trouvant dans les séries « un réservoir de cas ou d’exemples pour des réflexions qui leur préexisteraient » (p. 30). Transposant à l’expérience cinématographique les analyses du « langage ordinaire », S. Cavell propose un « changement de perspective – qu’il appelle parfois révolution » (p. 99) : ce bouleversement consiste à accepter que « beaucoup de choses que nous croyons découvrir dans le ciel de la philosophie sont devant nous, ou à nos pieds ». Sandra Laugier invite de même à prendre acte de la valeur « préventive » et « éducative » des séries (p. 67), de leur rôle dans « la préservation de l’esprit démocratique » (p. 61) et dans la transition d’une morale normative et impérative vers une « éthique du care, au sens de la perception particulière des situations, moments, motifs, telle qu’elle nous est offerte par notre rapport intime aux séries inscrites dans notre vie quotidienne » (p. 40-41). Devenues partie prenante de nos existences, ces dernières sont autant des œuvres que des expériences de vie, et notamment des expériences de care : « on prend soin des personnages qui en retour prennent soin de nous, en restant inscrits en nous après la fin de la série » (p. 134). Un tel postulat conduit enfin à admettre l’égale dignité de chaque regardeur, auquel Sandra Laugier restaure son « agentivité » (p. 136), quand elle ne célèbre pas son « re-empowerment » (p. 37) : ainsi les séries sont-elles démocratiques, non seulement parce qu’elles nous parlent du vivre-ensemble démocratique, mais parce qu’elles permettent d’arracher l’art à sa tour d’ivoire. « Pas besoin de diplôme pour aller voir un film et surtout pour se sentir compétent pour en juger – pas plus selon Austin, maître de la philosophie du langage ordinaire, que pour parler le langage ordinaire et être capable de dire “ce que nous disons” » (p. 38). La présentation d’idées stimulantes, parmi lesquelles se range assurément l’affirmation répétée de la compétence du spectateur, fait cependant regretter que le même traitement de faveur n’ait pas été appliqué au lecteur, soumis à une expérience troublante de la répétition lorsque les phrases et paragraphes de cet essai liminaire se répètent à l’identique à quelques pages d’intervalle (par exemple : p. 40-41 et p. 74, p. 61 et p. 66). Peut-être pourrait-on voir là un effet de la célèbre « forme-sens », qui contraindrait l’essayiste à se plier aux exigences de la sérialité et à singer le rituel du générique, auquel les amateurs authentiques n’auraient selon elle garde de déroger (p. 274-275) : est-ce pour autant un gage de la « prise au sérieux » de l’objet sériel ?

Ninon Chavoz

Le monde des « psys » fait grand usage des « vignettes cliniques » et autres « récits de cas ». Reprenant des développements déjà proposés dans un ouvrage antérieur (Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan : consistance logique, conséquences cliniques, Paris, EPEL, juin 2006) et appuyés sur la logique des propositions, l’auteur critique ces récits cliniques au motif qu’ils ne servent en général qu’à faire valoir l’habileté clinique et les convictions nosographiques de l’auteur, ou illustrer la validité d’un élément théorique qui prend alors l’allure d’une thèse vérifiée une fois de plus. Sauf rares exceptions, le cas présenté ne vient en effet pas faire objection à la théorie. Par contraste, dans l’emploi le plus courant de la particulière affirmative, dire qu’une chose est vraie de quelques-uns (voire de quelqu’un) laisse entendre que ce n’est pas vrai de tous. Dans la vignette clinique, on suppose par contre que la vérité générale implique la vérité particulière : la particulière, dite alors minimale, ne fait que confirmer la théorie, alors que la vérité de la particulière maximale (emploi usuel) falsifie l’universelle correspondante. Il en résulte deux modalités distinctes du rapport entre le savoir (la doctrine, la science, la théorie) et l’expérience concrète (la pratique) que ce savoir encadre. En tant qu’illustrations positives, les vignettes cliniques ont au mieux une valeur pédagogique.

L’autre reproche que Le Gaufey adressait aux vignettes, et qu’il reprend également dans ce nouvel ouvrage, tient à la linéarité du récit de cas : les règles et les formes de la narrativité gomment les chicanes du transfert. Les cas relatés dans les vignettes obéissent au régime sans aspérité de la narration, et n’ont que peu de rapport avec la pratique elle-même.

Par touches successives et brèves, qui s’enchaînent au fil de la démonstration, Guy Le Gaufey pose des jalons pour l’épistémologie clinique, en empruntant quand il le faut des références à d’autres domaines que celui de la psychanalyse.

Ainsi, l’illustration pose la question du référent et de l’objectivité. Et nous voilà, lecteurs, en compagnie de Daston et Galison, deux épistémologues qui ont proposé une histoire raisonnée de la notion d’objectivité dans les sciences et les techniques et de ses différents stades, culminant dans la notion de jugement qualifié (trained judgment) qui renvoie au sens clinique. Nous passons du côté de Michel Foucault et du regard clinique qui a besoin d’un tiers, pour retrouver le « défaut constitutif » d’une clinique analytique, qui ne souffre aucun tiers selon le verdict freudien. La solution des cas fictifs n’en est pas une, car le référent est postulé bien qu’il soit notablement absent.

Quittant un moment la sémiotique, Le Gaufey porte alors ses réflexions critiques sur des questions qui ne cessent d’être discutées dans les groupes d’analystes (le contrôle, la fin de l’analyse, le passage du divan au fauteuil) avant de resserrer l’interrogation qui ne cessait d’affleurer : « Comment une supposée intimité subjective (dont la pratique analytique serait le terrain d’élection) peut-elle atteindre à l’objet de savoir, et même de science ? » (p. 62). C’est, portée à un certain maximum du fait de la spécificité du champ étudié, la question de bien des pratiques cliniques : comment faire cas d’une situation particulière ? Que peut-on en « tirer » ?

Le Gaufey revient alors sur les analyses produites par Hintikka sur le Cogito cartésien, et son emploi crucial d’une citation tirée des Réponses aux secondes objections de Descartes, lequel affirme que la certitude (privée) du Cogito (affirmation particulière) pointe vers l’universel, « car c’est le propre de notre esprit de former les propositions générales de la connaissance des particulières ». On peut revenir alors au carré logique des propositions et au jugement qualifié de Daston : l’objectivité résulte d’une opération de ré-inscription de l’élément (dont l’existence est évidente) à l’ensemble auquel il prétend appartenir, au vu et au su d’un public (p. 75). On se heurte alors aux questions du témoignage, et de l’assentiment du public. Pour y répondre, Le Gaufey mobilise notamment Pasteur (et le recours nécessaire au public), Peirce (et les méthodes pour fixer les croyances) et l’historien des sciences Holton (et les themata des scientifiques, leurs préjugés) à côté du mathématicien Hilbert pour suggérer une « bizarre constellation » où sont rapprochés themata, axiome et fantasme (dans sa version lacanienne) dans leur rôle de soutien de la consistance du savoir que l’on tient pour vrai, sans garantie référentielle pour autant. Autrement dit, comment se tirer d’affaire quand autant de contraintes formelles pèsent sur la possibilité de « faire cas » ?

Sur ce chemin, pas de happy end ! Plus on cherche à décrire la singularité du cas, et plus on s’éloigne de tout savoir communicable. Or, la fabrique du cas nécessite un tiers : quadrature du cercle, bien exemplifiée par la situation analytique. Le lecteur sera donc très surpris de voir le livre s’achever sur un cas !

Avouons-le, le chemin que parcourt cet essai est souvent escarpé. Le lecteur en panne se tournera avec profit vers les ouvrages antérieurs de Le Gaufey, où certains problèmes logiques et épistémologiques sont plus patiemment déployés. Pour un public qui ne serait pas familier de la psychanalyse, certains passages resteront obscurs. Mais ils permettent néanmoins, insérés dans l’ensemble, d’approfondir d’une manière tout à fait inédite la problématique de l’élaboration du cas : or, la réflexion sur la place du cas est à l’agenda de nombreuses disciplines comme le droit, l’histoire, la morale, ou encore la médecine (cf. l’ouvrage collectif Penser par cas, sous la direction de Jean-Claude Passeron et Jacques Revel, paru en 2005). À cet égard, il faut saluer l’effort minutieux de Guy Le Gaufey pour ébranler quelques certitudes trop faciles.

Jean-Christophe Weber, Chef de service hospitalier, Membre du comité exécutif de l'iti LETHICA
Responsable du master Ethique (CEERE)

Les trois romans dont Frédérique Leichter-Flack propose ici la lecture – Le Château de Franz Kafka (1926), Tchevengour d’Andreï Platonov (1929) et Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline (1932) – se distinguent autant par le contexte historique et culturel de leur production que par leurs choix stylistiques et formels : là où Céline relate les tribulations de Bardamu entre trois continents (Europe, Afrique, Amérique), Kafka livre dans son roman inachevé une fable à la dimension quasi-allégorique, tandis que Platonov s’emploie à l’écriture d’une utopie communiste qui tourne mal. En dépit de ces différences, la démarche comparatiste permet de démontrer éloquemment l’existence de parentés entre trois fictions, qui partagent à la fois certaines caractéristiques thématiques et une « complication » narrative qui nourrit toute leur ambiguïté interprétative et justifie la variété des réceptions qui leur ont été réservées depuis près d’un siècle. Pour Frédérique Leichter-Flack, il s’agit par conséquent de trois romans de « la ligne de crête », précédant un basculement historique, mais aussi de « trois expériences de lecture en terrain mouvant », qui confrontent les lecteurs à « une grave épreuve éthique dans laquelle [leurs] valeurs sont risquées et [leur] humanité mise en gage » (p. 259). L’une des forces de l’ouvrage est à ce titre de démontrer l’étroite imbrication de la pensée politique –singulièrement, lorsqu’elle concerne la construction d’une communauté démocratique – avec une réflexion éthique : l’objectif de Frédérique Leichter-Flack est ainsi d’« exploiter l’entrelacement des textes pour prolonger ces questionnements historiquement déterminés au-delà de leurs enracinements référentiels, en direction d’une interrogation philosophique et politique plus large » (p. 11).

Condamnés à l’errance et à une forme de marginalité, les personnages de Céline, de Kafka et de Platonov sont des individus « insolubles dans la société, insolubles dans l’utopie, insolubles dans la littérature qui pourtant prend en charge leur voix » (p. 151). Traités en parias, ils souffrent d’une absence d’affiliation sociale, qui ne conduit pourtant pas à une focalisation exclusive sur leur intériorité : tout à l’inverse, « la prise au sérieux du dépouillement véritable de l’homme voué à l’errance » interdit « le repli sur le champ de la conscience » individuelle, qui se trouve « traversée par le social, investie par les problèmes du collectif » (p. 17). L’isolement des personnages en fait dès lors les symptômes manifestes de la défection des grands récits idéologiques ou religieux qui autorisaient autrefois la construction du lien social. Ainsi le pacifisme de Bardamu manifeste-t-il d’abord une « haine de la démocratie », née de la « révélation effroyable de […] l’impuissance du commun à “faire œuvre” de la mort individuelle » (p. 90), tandis que le statut de paria imposé aux Barnabé dans Le Château rappelle que « la recréation d’un fondement du lien social passe par l’exclusion de certains de ses membres », ce qui « pose en retour à la communauté ainsi ressoudée d’autres questions insolubles » (p. 102). Quant à l’utopie de Platonov, elle bute à la fois sur la nécessité du « triage » (affreusement explicitée dans la froide description de l’exécution des bourgeois) et sur l’indispensable distinction qu’il importe de maintenir entre une simple « coagulation sociale », motivée par une « commune misère » et une véritable communauté politique, fondée, dans les termes de Jean-Christophe Bailly, sur « une pensée de ponts et des passerelles » (p. 145).

              La lecture à la fois éthique et politique proposée par Frédérique Leichter-Flack va enfin de pair avec le développement d’une réflexion sur le rôle de la littérature, et singulièrement du roman, présenté comme « un mode d’enquête philosophico-politique usant de la concrétude des situations et de la subtilité des effets de sens de l’écriture romanesque, comme d’un outil d’expérimentation à laquelle aucun discours ne saurait se substituer » (p. 13). Soulignant l’importance d’une lecture attentive des textes littéraires, dont les « programmes de dissimulation et de brouillage » (p. 197) peuvent parfois contribuer à dérouter la « vigilance idéologique du lecteur » (p. 206), l’auteure ne situe pas l’apport de la fiction dans sa supposée « exemplarité » ou dans la capacité consolatrice qui la rendrait complice d’une stratégie de « survie » (p. 191 et suivantes), mais bien dans un « parti pris de non synthèse » (p. 194), qui fait des textes « de formidables supports d’émancipation intellectuelle face à la complexité du monde, de redoutables modèles où se réfléchit la difficulté à penser la prise de décision, le jugement et l’action, dans un monde où le réel a dépassé en complexité la fiction » (p. 248).

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Se plaçant dans la continuité des travaux de Martha Nussbaum (Les Émotions démocratiques : comment former le citoyen au xxi^e siècle, 2010), Frédérique Leichter-Flack défend l’enseignement des humanités, au nom de la capacité de l’imagination narrative à devenir « une école de la réflexion morale » pour les acteurs politiques et sociaux de notre temps. Les fictions sollicitées dans cet essai fondateur sont, pour la plupart, issues des littératures du xix^e et du xx^e siècle européen (Hugo, Dostoïevski, Kafka, Melville, Gogol, Camus, Primo Levi, Marek Edelman…), mais elles peuvent aussi être ponctuellement empruntées au théâtre antique (Antigone de Sophocle), à l’Ancien et au Nouveau Testament (le jugement de Salomon et le bon Samaritain) ou au cinéma américain (Il faut sauver le soldat Ryan de Steven Spielberg, Démineurs de Kathryn Bigelow). Ces œuvres parfois âgées de plusieurs siècles sont mises en relation les unes avec les autres avant de se trouver raccordées, au fruit d’un « jeu d’allers-retours avec le monde contemporain » (p. 15), à des problématiques éthiques d’une grande actualité, pertinentes à l’échelle nationale aussi bien qu’internationale. Le fameux « jugement de Salomon » permet par exemple d’articuler la réflexion sur la PMA et la GPA, tandis que le Bartleby d’Herman Melville, connu pour son immuable réplique (I would prefer not to), devient la préfiguration des SDF d’aujourd’hui, refusant chaque hiver d’être accueillis dans des abris d’urgence, au risque de mourir de froid. La Colonie pénitentiaire de Kafka sert quant à elle de point de départ heuristique à une réflexion sur le fameux « droit d’ingérence », que les juridictions internationales ont récemment transformé en « responsabilité de protéger ».Frédérique Leichter-Flack relit enfin brillamment La Métamorphose, non plus comme une allégorie politique anticipant le drame de la Shoah, mais comme un texte fondamentalement éthique, qui pose la question des limites de notre solidarité en contexte familial : Gregor Samsa, dans cette perspective, devient le représentant des dépendants, des patients plongés dans le coma, de ceux enfin dont on envisage douloureusement l’euthanasie. 

Les questions contemporaines ainsi traitées sont réparties en trois catégories majeures, qui impliquent toutes une prise de décision éthique : juger (en tenant compte d’éventuelles circonstances atténuantes ou en prenant en considération une responsabilité collective qui n’est pas à proprement parler une culpabilité), choisir (en acceptant par exemple d’infliger un mal pour un bien dans le cas paradigmatique du terroriste soumis à la torture pour protéger la vie de dizaines de civils innocents, ou en se trouvant contraint de décider de la valeur d’une vie par rapport à une autre), intervenir enfin (en prenant le risque de l’ingérence, ou en mesurant au contraire les limites de notre solidarité dans un contexte social et/ou familial plus ou moins étendu). Dans chacune de ces situations de tension éthique, le recours à la fiction ne permet pas de prescrire un comportement ou d’énoncer un jugement tranché (on pourra ainsi rester jusqu’au bout solidaire de Gregor Samsa ou adhérer au contraire aux arguments de sa sœur Greta, qui décide de son élimination) : il conduit en revanche à « prendre en compte des objections inaperçues » et à « ne jamais s’arrêter aux solutions déjà trouvées », pour embrasser la complexité des situations qui demandent intervention, exigent un choix ou engagent une responsabilité (p. 215), en comprenant pleinement tous les enjeux et toutes les raisons d’autrui. Pour Frédérique Leichter-Flack, la fiction apparaît dès lors comme un indispensable complément à l’éthique, au droit ou à la bonne gouvernance des affaires publiques : elle constitue en effet « une formidable réserve de sens que le raisonnement théorique ne peut combler » (p. 15). De ce livre, on sortira donc plus que jamais convaincu de la nécessité de prendre la littérature (et le cinéma) au sérieux : dès lors qu’il s’agit d’aborder des questions éthiques, « le détour par la fiction est, en réalité, un formidable raccourci » (p. 210).

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Une des critiques récurrentes adressées à la bibliothérapie est qu’elle reposerait sur expérience appauvrissante du « lire » : elle engagerait à substituer à la valeur esthétique la vertu consolatoire du feel good book, à trouver, parfois de force, une leçon de vie dans les œuvres les plus canoniques, enfin à évaluer l’utilité et les inconvénients de la lecture pour la vie, en dehors de la sphère littéraire pure. Dans Lire avec soin, Éric Méchoulan, professeur de littérature moderne et de culture numérique à l’Université de Montréal, souligne au contraire que cette ambition d’ancrer la lecture dans la vie concrète est constitutive de nos expériences esthétiques contemporaines, dans leur portée politique et sociale : elle restitue au terme « lire » son spectre le plus étendu, qui désigne la compétence d’observer, de considérer et de comprendre un phénomène complexe, pas nécessairement écrit. La lecture se fait dès lors moins le vecteur d’une ambition thérapeutique stricte que d’une école du « soin » au sens large, qui apprend à faire cas des autres et de soi-même.

Car, même au sein de nos sociétés numériques et technologiques qui semblent rendre le livre caduc, nous lisons en réalité en permanence, nous rappelle l’auteur – notre page Facebook ou des fichiers audio, mais aussi des personnes et des situations. Lorsqu’il est question de lecture, il est toujours aussi question du rapport entre les individus et les institutions, rapport que la relation entre livre et lecteur contribue à rendre sensible, voire à modeler. Les neuf courts chapitres du livre partent ainsi d’expériences concrètes de lecture et s’attachent à en montrer la porosité, menant de l’écriture de l’histoire à la pratique de la justice, de la volonté de trouver le mot juste à la recherche d’un « ami lecteur » qui viendrait médiatiser l’expérience.

C’est dans ce contexte que s’effectue le passage du cure au care, « comme soin et comme reconnaissance des vivants » (p. 56). Le critique rappelle que, si l’on revient à l’étymologie gréco-latine (lego signifie cueillir, notamment des plantes médicinales) et aux premiers usages du livre, la lecture a souvent été associée à une forme de thérapeutique. Pour autant, la valeur curative attribuée au livre se joue ici moins au niveau de la dimension personnelle et psychologique de la lecture que dans la possibilité d’ouvrir cette dernière vers des pratiques relevant de la justice et du courage de dire vrai. En effet, ce qui importe au critique dans l’acte de lire n’est pas la simple communication d’une intériorité à une autre intériorité, mais le fait que la lecture donne accès aux « manifestations publiques de formes de vie grâce à des dispositifs médiatiques » (p. 14). À ce titre, elle occupe une place privilégiée dans l’espace du care conçu comme la mise en valeur de relations plurielles à partir de contextes particuliers, dans la mesure où elle permet de trouver un équilibre dans la difficile équation qui suppose de « demeur[er] arrim[é] aux relations singulières et à leurs contextes d’usage tout en circonscrivant leur valeur générale » (p. 24) : l’attention que le processus de déchiffrage et d’interprétation nécessite de la part du lecteur est en effet l’un des modèles qui permettent de prendre acte du commun sans faire le sacrifice des singularités et elle s’articule donc naturellement aux sphères du social et du politique. « Attention » est d’ailleurs à la fois l’une des caractéristiques principales de l’acte de lecture sur le plan cognitif et l’une des traductions possibles de care.

Éric Méchoulan n’est pas le seul critique contemporain à vouloir montrer que la lecture éduque à une attention aux autres, qu’elle nous rendrait alertes et donnerait ainsi à voir et à percevoir l’existence de réalités trop précaires pour que la plupart des dispositifs sociaux et rhétoriques puissent les porter à notre connaissance. Mais le critique se distingue par le fait qu’il exporte les exigences d’une lecture juste au-delà des limites ordinaires de cette activité, et notamment dans le domaine de la pratique effective de la justice – d’une justice conçue elle-même comme lecture, et pas simplement d’une justice rendue plus efficace grâce à la médiation de la littérature. Sur un mode qui rappelle Montaigne, auteur souvent cité, Méchoulan procède par syllepse en faisant résonner la racine commune entre « justice » et « justesse » : la justice comme production de droit, art rhétorique ou principe transcendant qui viendrait trancher les affaires humaines de manière neutre et objective, cède donc la place à un modèle de justice perçu comme soin réciproque, comme volonté de dire juste, dans lequel tout procède d’un mouvement d’interprétation, de lecture. Si la littérature peut revendiquer une action positive sur les vies, ce n’est donc pas parce qu’elle encouragerait, par le rêve bibliothérapeutique, le perfectionnement individuel au sein d’une société du coaching, nous dit Méchoulan, mais parce qu’elle maintient éveillé en nous un art de la lecture qui fonctionne plus généralement comme un « opérateur de communauté » (p. 89) et qui entretient au sein d’activités multiples l’exigence intérieure d’honorer, de rendre justice à ce qui compte et passe ordinairement inaperçu.

Victoire Feuillebois
Maître de Conférence à l'Université de Strasbourg

Il est riche, il est puissant, sa femme et son peuple l’aiment. Qui plus est, il est intelligent et sait résoudre toutes les énigmes. Et pourtant, Œdipe ne sait pas anticiper le malheur qui tombe sur lui et qui le rend, en quelques heures, pauvre, exilé et aveugle. Ce renversement inattendu, qui fait basculer le sort d’Œdipe, est au cœur de la tragédie et de la philosophie grecques.

C’est ce que révèle cet essai de Martha Nussbaum. Il s’agit, à mon sens, de son travail le plus novateur et le plus abouti, pour plusieurs raisons. D’abord, parce qu’il étudie ensemble des textes littéraires et philosophiques du IV^e siècle avant notre ère, avec une réelle connaissance philologique et historique de leur contexte et de leur signification. Ensuite, parce qu’il démontre l’actualité de la pensée antique, qui permet de comprendre et d’expliquer la fragilité des aspirations humaines, par-delà les époques. Enfin, parce qu’il prouve que la littérature peut comprendre ce que la philosophie ignore : le fait que chacun est amené à agir dans un monde incertain, où la qualité de l’intention morale ne suffit pas à déterminer la qualité de l’action.

Au moment de la parution de ce livre, en 1986, ces trois affirmations étaient relativement inédites. Le débat philosophique considérait l’éthique comme une matière abstraite (la méta-éthique), objet de la philosophie analytique, sans aucun lien avec l’expérience ordinaire de la vie. Dans ce contexte, la littérature semblait très éloignée de la philosophie : sa nature particulière, narrative, asystématique était à l’opposé des concepts et des définitions nécessaires au débat philosophique. Certes, des recherches nouvelles semblaient contester ce paradigme : d’un côté, la pensée néo-aristotélicienne, promue par Alasdair McIntyre dans After Virtue (1981), remettait l’expérience éthique du sujet au cœur de la pensée morale ; de l’autre, la Moral Luck (1981), définie par Bernard Williams (qui fut le professeur de Nussbaum), dénonçait les limites d’une pensée éthique abstraite, qui ignorerait le contexte et les conséquences concrètes de la délibération. La « chance morale » se fonde en effet sur le constat qu’une intention bonne n’est pas suffisante pour réaliser une action bonne, puisque des circonstances imprévisibles, liées au hasard, affectent constamment nos choix, nos actions, et le résultat de nos actions.

Dans La Fragilité du bien, Martha Nussbaum montre que la moral luck est au cœur de la pensée aristotélicienne et des textes tragiques anciens. De la sorte, elle repense entièrement le corpus tragique et déplace les frontières de la philosophie. Le questionnement propre à la tragédie antique n’est plus le « sentiment du tragique » que la tradition idéaliste a cru lire dans les pièces, mais plutôt la fragilité de notre action dans le monde, puisque, comme l’écrit Aristote, la tragédie est la représentation d’hommes en action et du renversement de leur agir par des événements imprévisibles et inattendus. Dès lors, la valeur éthique d’un individu n’est pas définie une fois pour toutes par la qualité de son caractère et de son intention, comme le prétend Platon. Si la connaissance et l’éloge du bien suffisaient à garantir la qualité morale des citoyens, comme il est écrit dans La République, alors les poètes seraient tout à fait inutiles et il conviendrait de les chasser de la cité. Si, en revanche, comme l’affirme Aristote, il est nécessaire de voir des hommes « en action » pour en comprendre la qualité morale, alors la littérature est nécessaire à la formation de l’individu : c’est seulement en écoutant des récits et des histoires qu’on peut comprendre l’écart qui sépare notre bonté et notre vie bonne, notre désir de bien agir et le résultat effectif de notre action.

Les histoires d’Œdipe, d’Hécube, d’Agamemnon et d’Antigone nous montrent justement ceci : que la bonté et les qualités morales des héros ne les conduisent pas à vivre une vie bonne. Ce constat est au cœur des pièces antiques, que Nussbaum analyse avec soin (chapitres 2, 3 et 13), et fonde la théorie aristotélicienne de la tragédie (voir interlude II). La faute tragique (hamartia), le renversement de fortune (metabasis), la reconnaissance (anagnôrisis) marquent les étapes d’un dévoilement : le héros comprend que, quand il croyait agir bien et maîtriser la qualité de son action, il se trompait. Sa maîtrise n’était qu’illusoire : ses choix étaient posés dans l’ignorance de ses véritables désirs, des événements et des circonstances. Martha Nussbaum montre la cohérence intime de l’éthique aristotélicienne : si le récit d’hommes et de femmes en action sert l’apprentissage éthique, alors la Poétique peut aussi être lue comme le terrain d’application concrète des intuitions éthiques formulées dans l’Éthique à Nicomaque.

Pour mettre la tragédie au centre de la vie éthique, il est pourtant nécessaire de s’écarter des vues philosophiques proposée par Platon. Dès lors, la compréhension de l’éthique ne coïncide pas avec la contemplation de l’idée de bien, mais avec la prise en compte des croyances et des apparences (phainomena, chap. 8) ; la recherche du bonheur n’est pas seulement fondée sur la connaissance du bien, mais sur l’expérience concrète des événements contingents (chapitre 10) ; le bonheur est fragile car il n’est pas seulement issu de la contemplation du bien, mais aussi de la recherche active de biens extérieurs (chapitre 11). Sa fragilité est bonne, car elle révèle la valeur des biens qui sont les plus vulnérables et les plus précieux, c’est-à-dire, les liens particuliers d’amitié et d’amour. Ces liens sont bons, puisqu’ils développent les qualités morales du sujet, par la découverte même de leur fragilité (chap. 12).

Par l’analyse cohérente de la pensée de la tragédie antique, Martha Nussbaum pose un jalon essentiel dans l’éthique contemporaine et dans la compréhension des liens entre éthique et littérature.

Enrica Zanin

Patient zéro : en infectiologie, l’expression désigne l’individu à l’origine d’une épidémie. En l’élargissant « abusivement mais explicitement » (p. 7) à tous les patients ayant fait progresser la médecine, Luc Perino veut rendre hommage aux malades « comptés trop souvent pour zéro » (p. 8). Les dix-neuf histoires inversées de la médecine annoncées par le sous-titre se veulent autant de « récits romanesques » (p. 8), à l’image du chapitre sur Mary Mallon, cette cuisinière de la fin du xix^e siècle, porteuse saine de la typhoïde, qui entraîna le décès en chaîne de ses employeurs. Luc Perino rejoint ainsi les écrivains ou historiens qui entreprennent, depuis quelques décennies, de prêter attention aux laissés-pour-compte, dans le sillage des Vies minuscules de Pierre Michon ou du Monde retrouvé de Louis-François Pinagot d’Alain Corbin.

Les histoires rassemblées dans l’ouvrage sont surtout des cas, qui ont forcé la science à se réinventer. La science n’a pas toujours progressé au chevet des malades : l’auteur explique que cette pensée par cas caractérise la médecine moderne, qui accepte de laisser la théorie se faire interpeller par la singularité empirique. « Lorsqu’un fait n’entre pas dans une théorie, il faut changer de théorie » note l’auteur. Mais il ajoute aussitôt : « On rechigne toujours à changer de théorie […] surtout lorsque la théorie est commercialement prometteuse » (p. 159). Histoire après histoire, Luc Perino critique ainsi l’industrie pharmaceutique qui encouragerait la surmédicalisation, et qui, en vantant la prévention, chercherait à transformer toute personne saine en client potentiel. N’hésitant pas à prendre position sur des sujets sensibles, l’auteur explique ainsi par des raisons économiques la médiatisation de la maladie d’Alzheimer, de la réassignation sexuelle, du cholestérol. Le choix d’écrire sur des cas médicaux sert en fin de compte une défense de la science fondamentale et de la recherche publique. L’histoire de Thimothy Brown, guéri miraculeusement du SIDA, ou de Steevy né avec un os pénien, sont autant d’exemples échappant à l’économie de marché par leur singularité mais permettant de faire progresser la connaissance.

Nombre de ces cas médicaux sont aussi des cas de conscience. L’ouvrage expose une palette de problèmes éthiques, allant de la prise de risque réussie (le vaccin contre la rage), à des catastrophes médicales (la réassignation sexuelle forcée de Bruce Reimer) en passant par des scandales chirurgicaux qui aboutissent néanmoins à des découvertes majeures, comme l’ablation de l’hippocampe que subit Henry Gustav Molaison. Tout en défendant fermement la déontologie, l’ouvrage loue la capacité de la médecine à tirer parti du fait accompli (ce que Claude Bernard appelait les expérimentations naturelles – mais qui, en l’occurrence, proviennent souvent d’erreurs médicales).

Peut-être qu’un tel livre, écrit à la gloire des malades et préoccupé d’éthique, aurait pu davantage poser la question de l’éthique de l’écriture elle-même. Seule une remarque à la fin de l’introduction met le doigt sur cette question, lorsque l’auteur admet, à propos de ces patients célèbres : « Je n’ai pas pu m’empêcher de les utiliser, encore malgré eux » (p. 9). Tout en restant fidèle aux faits historiques, l’ouvrage s’autorise aussi, par la fiction, à réinventer une large partie de ces vies oubliées, en imaginant des dialogues, des détails intimes, etc. L’écriture y gagne en fluidité mais l’invasion de la narration par la fiction ne risque-t-elle pas de déposséder une nouvelle fois ces individus de leur histoire ?

En conclusion, prévenons le lecteur que l’ouvrage a été écrit avant la crise du covid-19. Il n’est toutefois pas difficile de transposer les réflexions du livre au nouveau contexte, dans lequel prêter attention aux malades, défendre la médecine fondamentale ou surveiller les agissements de l’industrie restent plus que jamais des attitudes nécessaires.

Lucien Derainne, chercheur postdoctoral, Université de Strasbourg
Unité de recherche : Configurations littéraires (UR 1337)

Dû à la plume aussi alerte qu’informée d’un ancien cadre de la DGSE, désormais consultant dans un cabinet d’intelligence stratégique, ce nouvel opus de la « série des séries » abritée par les PUF met à l’honneur une production française (l’historien Jean-Yves Le Naour avait déjà ouvert, en 2013, « la boîte à histoires » de Plus belle la vie). On ne présente plus Le Bureau des Légendes, l’insaisissable Malotru, la belle Nadia El Mansour pour laquelle il compromet sa « couverture », soigneusement ourlée par les bons soins de Marie-Jeanne, l’intrigante Phénomène et ses mésaventures en Iran, le malheureux Raymond Sistéron, amputé de la jambe par des djihadistes, ou Henri Duflot et ses inénarrables cravates : consacrée à une petite entité autonome de la DGSE, chargée de la supervision des clandestins infiltrés sur le terrain, la série (riche aujourd’hui de cinq saisons) a connu un vif succès, qui illustre selon l’auteur « l’intérêt croissant du public pour le monde du renseignement », dans un contexte d’angoisse sécuritaire, et « son appétit pour des fictions exigeantes ». Relever un tel défi n’avait pourtant rien d’aisé : entre le modèle américain de James Bond, l’indépassable référence que constituent les romans de John Le Carré, et les parodies cinématographiques françaises (du Grand Blond avec la chaussure noire à OSS 117 en passant par L’Opération Corned Beef), la voie était étroite et sinueuse. Le cinéaste Éric Rochant s’était d’ailleurs par deux fois heurté à un accueil mitigé lorsqu’il avait tenté d’aborder le monde du renseignement sur grand écran (Les Patriotes en 1994 et Möbius en 2013) : il faut croire que la forme sérielle qu’il adopte à partir de 2015 convenait mieux au sujet.

Fondé sur une excellente connaissance des services concernés, l’essai d’Yves Trotignon souligne avec force le réalisme de la série, et ses liens étroits avec les services représentés : ainsi révèle-t-il que les premiers épisodes de chaque saison sont projetés dans l’amphithéâtre de la DGSE, en présence d’un public tiré au sort. Certains, dans la presse, sont allés jusqu’à évoquer une « œuvre de commande » qui participe indirectement à un effort de recrutement (Philippe Guedj dans Vanity Fair en 2015, François Clemenceau dans Le Journal du dimanche en 2017). Paradoxalement, le monde du secret (« L’ombre est notre domaine. Notre amie. Dans la victoire comme dans la défaite », affirme le directeur adjoint lors de l’hommage rendu à Henri Duflot) se rend ainsi public, à défaut de se faire transparent. Cette publicité se traduit par une évacuation frappante des questions éthiques qui ne manquent pas de surgir des situations dans lesquelles se trouvent placés les agents : « on n’y entend aucune réflexion morale ou éthique ». Mieux encore, « une grande partie de l’attrait que chacun ressent pour les services secrets provient également de leurs capacités, supposées ou réelles, à violer les règles communes pour le bien commun », sans qu’il soit même besoin de déployer un raisonnement justifiant cette action. Dès lors, « le spectateur assiste à des opérations commises en son nom, pour sa défense, et dont il pense avec un frisson qu’elles sont crédibles, et même réalistes », mais aussi nécessaires et indiscutables : de la « légende », le bureau n’a donc que le nom, puisant son inspiration dans un monde réel qu’il infléchit ensuite en retour. C’est assurément dans cette porosité entre réalité et fiction que réside une partie de son pouvoir de fascination.

Ninon Chavoz