Book reviews

Summary

Kwame Anthony Appiah, Pour un nouveau cosmopolitisme  Paris, Odile Jacob, 2008, traduction d’Agnès Botz

Prenant à la fois appui sur une dense culture philosophique et sur son expérience personnelle de citoyen anglais, aux origines également ghanéennes et devenu professeur d’université aux États-Unis, Kwame Anthony Appiah livre dans cet essai une riche réflexion sur ce qu’il nomme les « conversations transfrontalières », définies comme « la confrontation aux idées et au vécu des autres » (p. 134). À l’heure de la mondialisation, de l’accroissement de la population mondiale et de la multiplication des télécommunications, ces conversations sont devenues « inévitables » (p. 23) et distinguent radicalement nos modes de vie de ceux de nos ancêtres. Ainsi vivons-nous une époque où « chacun d’entre nous peut, tout en demeurant réaliste, envisager d’entrer en contact avec n’importe lequel de ses semblables parmi les six milliards d’individus que compte la planète pour lui faire parvenir quelque chose qui ait de l’intérêt » (p. 10-11). Ce constat incite le philosophe à s’interroger sur la pertinence et la nature de principes moraux partagés, puis, à partir de la célèbre anecdote du Mandarin du Rastignac, sur les droits et devoirs qui incombent au cosmopolite contemporain, défini par le respect qu’il manifeste pour « la valeur non seulement de la vie humaine en général mais de toute vie humaine en particulier » (p. 14).

Plusieurs chapitres sont ainsi dédiés à la question du relativisme et aux conflits que peuvent engendrer les écarts de définition, d’interprétation ou de hiérarchisation des valeurs. Après avoir détaillé les dilemmes théoriques posés par ces conflits, Appiah les écarte cependant par un double argument, affirmant d’abord qu’une opposition théorique ne se solde pas nécessairement par une divergence de comportement, puis qu’une proximité idéologique peut au contraire aboutir à un affrontement (ainsi les indépendantistes ghanéens appartenaient-ils aux classes lettrées, formées dans la proximité du colonisateur britannique). Aux raisonnements théoriques, l’auteur oppose par conséquent un postulat plus empirique, avançant que « notre coexistence politique, en tant que sujets ou que citoyens, dépend de notre capacité à nous accorder sur des pratiques, même si nous ne nous entendons pas sur ce qui les justifie » (p. 114). Anticipant les conclusions du Code d’honneur, le philosophe en déduit que les grands changements sociaux (acceptation de l’homosexualité, de la place des femmes dans la société) résultent moins d’une conviction rationnelle que d’une habitude progressivement acquise. Le contact cosmopolite, à ce titre, permet « non de parvenir à un consensus, mais [de] nous habituer les uns aux autres ». Le rôle confié aux œuvres d’art et de fiction n’est à ce titre guère différent : pour Appiah, « les conversations qui transcendent les frontières identitaires – qu’elles soient nationales, religieuses ou autres – commencent par un travail de l’imagination comparable à celui qui s’opère lorsque vous lisez un roman, que vous regardez un film ou que vous admirez une œuvre d’art qui parle d’un lieu différent du vôtre. » (p. 134).

Cette conception du cosmopolitisme conduit le penseur à aborder de façon nuancée des thématiques qui tiennent une place de choix dans l’actualité contemporaine : celles, par exemple, de la restitution des œuvres d’art (notamment africaines) et de l’appropriation culturelle. Loin d’inviter, comme le fit en France le rapport Sarr/Savoy, à la restitution massive des collections africaines présentes dans les musées européens, Appiah appelle plutôt à une circulation généralisée des œuvres d’art qui, selon lui, « sont puissamment internationales et n’ont que faire des frontières géographiques » (p. 185). S’attachant au cas du Ghana, il estime par exemple nécessaire que « les musées européens puissent montrer au public les richesses de la société qu’ils ont pillée durant la jeunesse de [s]on grand-père », avant d’ajouter que « nous devrions négocier la restitution non seulement des objets les plus significatifs pour notre histoire, dont la place est au musée de Manhyia, mais aussi d’une collection convenable d’œuvres d’art du monde entier » (p. 195). Quant aux accusations d’appropriation culturelle, qui se multiplient aujourd’hui dans tous les domaines (théâtre, arts plastiques, littérature), elles constituent pour le philosophe le symptôme de la transformation de la culture en « marque déposée » : le philosophe déplore notamment que « les défenseurs du patrimoine culturel [aient] fini par adopter le langage ultra-rigoureux de la législation sur le droit de la propriété […], que nous associons généralement au capitalisme international » (p. 190), à ses séries de copyrights et de SARL aux droits réservés. Ainsi le cosmopolitisme défendu par Kwame Anthony Appiah se fonde-t-il sur un appel à l’ouverture et à la pratique de l’altérité, où le commerce avec les biens culturels (à distinguer du commerce des biens culturels) a un rôle essentiel à jouer.

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Kwame Anthony Appiah, Le Code d’honneur : comment adviennent les révolutions morales  Paris, Gallimard, 2012, traduction de Jean-François Sené

Les amateurs de grand spectacle se souviennent de la théâtrale explosion qui coûte la vie à l’antipathique Jean-Baptiste Emmanuel Zorg, incarné par Gary Oldman dans Le Cinquième Élément de Luc Besson (1997) : alors même qu’il est parvenu à désamorcer la bombe hautement perfectionnée qu’il avait posée dans le vaisseau spatial, un autre engin, bien plus rudimentaire, se déclenche, péniblement actionné par quelques guerriers Mangalores, qui, posant leur patte sur le fatidique bouton, terminent leurs vies de brutes en s’exclamant laconiquement « Pour l’honneur ! ». Sous ses dehors légers, la scène en dit long sur le relatif discrédit dont pâtit aujourd’hui l’honneur : hideux, stupides et violents, les Mangalores font de piètres ambassadeurs pour une notion dont ils soulignent involontairement le caractère désuet, si ce n’est tout bonnement ridicule.

Le propos de Kwame Anthony Appiah confirme ce constat : entachée de violence et souvent associée à une hiérarchie sociale profondément anti-démocratique, en tant qu’elle établit des frontières infranchissables entre castes, races et genres, l’idée « de la vie honorable paraît terriblement démodée », et tout porte à croire qu’elle devrait finir exilée « sur une île de Sainte-Hélène philosophique et laissé[e] là à contempler ses épaulettes ternies et son sabre jadis éclatant se corroder dans l’air marin » (p. 196). N’est-il pas temps de tourner le dos à une valeur implicitement associée au mâle blanc dominant, fût-il de taille napoléonienne (et partant modeste) ? Plus largement, n’aurions-nous pas tout à gagner à nous départir d’une idée et d’un sentiment qui justifièrent et, pis encore, provoquèrent des morts et des souffrances sans nombre ?

C’est précisément le contraire que l’auteur parvient ici à démontrer, en insistant sur la nécessité impérieuse de « rendre l’honneur à la philosophie » (p. 18) qui s’en est, selon lui, trop longtemps détournée. Pour illustrer l’importance de l’honneur, Appiah s’attache dès lors à l’examen détaillé de quatre cas concrets : celui du duel en Angleterre (et en particulier du combat qui opposa en 1829 le duc de Wellington et le comte de Winchelsea), celui du bandage des pieds en Chine, celui de l’esclavage et de la traite négrière, celui enfin du meurtre d’honneur au Pakistan (soit l’assassinat, par leurs propres familles, de femmes accusées d’adultère). Sans nier le rôle que joua le code d’honneur dans l’établissement et la perpétuation (parfois multiséculaire) de ces pratiques, Kwame Anthony Appiah démontre que les sentiments de honte et d’estime, qui cimentent la notion d’honneur, eurent également une influence décisive dans leur abolition, là où les arguments rationnels, philosophiques et religieux, si bien rodés fussent-ils, n’avaient jamais porté leurs fruits. Ainsi l’abolition du duel résulte-t-elle moins du sang versé ou d’une interdiction juridique que de l’affaiblissement de l’aristocratie britannique et de l’essor concomitant d’une « presse populaire qui transforma une institution interne à un groupe en un spectacle pour observateurs extérieurs aimant à s’amuser » (p. 65), se gaussant volontiers d’une pratique autrefois jugée chevaleresque. De même, la fin du bandage des pieds en Chine découle, non d’une prise de conscience des souffrances infligées aux femmes, de longue date connues, mais d’un sentiment de l’honneur collectif, qui fait désormais craindre aux lettrés chinois que leur pays ne se trouve toujours plus moqué ou critiqué à l’étranger en raison de cette barbare coutume. Quant à l’engagement britannique contre la traite et l’esclavage, il s’expliquerait doublement – à la fois par le souci de défendre l’honneur du pays en s’opposant à l’Amérique, et par l’intervention d’une classe ouvrière qui refuse que le travail puisse être considéré comme honteux ou infâmant. Chacune de ces transformations radicales de la sensibilité constitue ce que le philosophe appelle une « révolution morale », conduisant à récuser brutalement, en vertu d’une transformation des codes de l’honneur, des comportements longtemps jugés acceptables, ou même valorisés. « En sorte qu’au terme d’une révolution morale, comme au terme d’une révolution scientifique, les choses paraissent nouvelles. Rétrospectivement, en l’espace même d’une seule génération, les gens se demandent : Que pensions nous alors ? Comment avons-nous pu faire cela pendant tant d’années ? » (p. 13-14).

Faisant fond sur de solides analyses historiques, Le Code d’honneur se lit comme une invitation à l’action. Partant des trois cas évoqués plus haut, Kwame Anthony Appiah entreprend en effet d’en tirer des conclusions pour réfléchir aux facteurs qui pourraient conduire à la disparition des meurtres d’honneur au Pakistan. S’inspirant du cas chinois, il appelle de ses vœux l’implication d’une opinion internationale féministe, qui devra pourtant veiller à ne pas susciter « une réaction nationaliste brutale » (p. 183), en respectant en particulier le rôle de l’islam. Plus fondamentalement encore, l’auteur insiste sur la nécessité de ne pas « faire la morale » aux peuples concernés, mais de chercher plutôt à infléchir le périmètre même de l’honneur, dont les études menées avec rigueur dans les chapitres précédents ont démontré la ductilité. « Le bon moyen de procéder, semblerait-il, n’est pas d’argumenter contre l’honneur, mais d’œuvrer à en modifier les fondements, à changer les codes qui servent à l’assigner » (p. 188). Ajoutons encore que les usages de l’honneur ne se cantonnent pas aux territoires lointains : sans même évoquer « la culture du viol », abondamment dénoncée en Occident par le mouvement « Me Too », on notera, à la suite de Kwame Anthony Appiah, l’importance déontologique que peut revêtir ce sentiment dans l’armée, mais aussi dans le corps médical ou le corps enseignant (p. 213-214). On comprend dès lors que l’honneur, loin de constituer un sentiment désuet, est un instrument éthique précieux, qui pourrait bien servir (encore) à changer le monde : « c’est, pour nous, ce qu’il a toujours été, un moteur alimenté par le dialogue entre nos conceptions de nous-mêmes et le regard des autres, qui peut nous inciter à prendre au sérieux nos responsabilités dans un monde que nous avons en partage » (p. 197).

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Kwame Anthony Appiah. Repenser l’identité. Ces mensonges qui unissent  Paris, Grasset, 2021, traduit de l’anglais par Nicolas Richard

Issu d’une série de conférences délivrées à Londres, Glasgow, Accra et New York pour la BBC en 2016, ce livre passe en revue six notions ou catégories fondamentales dans la construction de nos identités sociales. « Toute identité est associée à des étiquettes » constate en effet l’auteur (p. 31), et la « classification » apparaît ainsi comme un processus premier dans l’assignation ou la revendication, la reconnaissance et la circulation de pratiques ou de caractéristiques normatives. Vient ensuite « la croyance » – notamment religieuse, un domaine qui s’appuie autant sur des comportements et sur des communautés que sur des convictions.   Un troisième moyen de construire « les frontières de l’identité » (p. 131) est la citoyenneté, qui entre souvent en tension avec l’idée de nation et son idéal d’une ascendance partagée, que cette dernière soit réelle ou imaginée. « La couleur » et plus largement « la race » constituent également des marqueurs récents, aux origines et aux significations toujours plus sociales que biologiques. La « classe » sociale apparaît en revanche un concept « vieux comme le monde » (p. 243), ou assurément plus ancien que le terme visant à en désigner la complexe réalité. Pour finir, la « culture » – dans son sens élitiste (« ce qui fut pensé et dit de mieux dans le monde ») comme dans son acception anthropologique (« ce tout complexe qui inclut le savoir, les croyances, les arts, les mœurs, le droit, les coutumes et toutes les habitudes et pratiques acquises par l’homme en tant que membre de la société ») – représente en elle-même un facteur déterminant de distinction et d’identification. En faisant alors systématiquement la chasse aux essentialismes qui constituent autant de « faux pas dans les domaines de la croyance, de la couleur, de la citoyenneté, de la classe et de la culture », Appiah donne raison aux existentialistes pour qui « l’existence précède l’essence ; nous sommes avant d’être quoi que ce soit en particulier » (p. 360). Mais dans le même temps, il pourfend un « fantasme libéral » très courant aujourd’hui, « dans lequel les identités sont simplement choisies, où donc nous sommes libres de choisir ce que nous voulons être » : « Le fait que les identités se présentent sans essence », insiste-t-il, « ne veut pas dire qu’elles se présentent sans enchevêtrements. […] Les identités fonctionnent uniquement parce que, à partir du moment où elles s’emparent de nous, elles nous donnent des ordres, nous parlent comme une voix intérieure ; et parce que d’autres, croyant savoir qui nous sommes, s’adressent aussi à nous. Si vous ne vous souciez pas des formes que vos identités ont prises, vous ne pouvez tout simplement pas les refuser ; elles n’appartiennent pas uniquement à vous. Vous devez travailler avec d’autres à l’intérieur et à l’extérieur de groupes catalogués afin de les recadrer de manière qu’elles vous correspondent davantage ; et vous ne pouvez effectuer ce travail collectif que si vous reconnaissez que les résultats doivent également servir les autres. […] Les identités sociales mettent en relation la petite échelle où nous vivons nos vies aux côtés de nos amis et parents avec des mouvements, des causes et des préoccupations de plus grande ampleur. […] Et nos vies doivent également avoir un sens aux plus grandes échelles qui soient. […] Lorsqu’il s’agit de la boussole de nos préoccupations et de notre compassion, l’humanité dans son ensemble n’est pas un horizon trop large » (p. 360-363).

Précédés à chaque fois d’un Adinkra, ces « symboles utilisés par les Akan du Ghana pour exprimer des croyances, des concepts ou des aphorismes complexes » (p. 371), les divers chapitres mêlent habilement des souvenirs familiaux ou autobiographiques à des exemples historiques et littéraires, pour mieux « explorer les manières dont des récits […] façonnent notre manière d’appréhender qui nous sommes » (p. 13). Ils se tissent également très souvent sur la trame d’une existence particulière – celles du psychologue Erik Erikson (ch. 1), de l’écrivain Anton Ettore Schmitz, alias Italo Svevo (ch. 3), du philosophe Wilhem Amo (ch. 4), du sociologue Michael Young (ch.5), de l’anthropologue Edward Burnett Tylor (ch.6) – qui tous forgèrent leur identité en changeant de pays, de langue ou de nom, et qui contribuèrent, chacun de manière décisive, à l’essor d’une nouvelle discipline des sciences humaines et sociales. C’est aussi dans le miroir de leurs vies et de leurs pensées que Kwame Anthony Appiah réfléchit les siennes – lui qui, originaire du Ghana (tel Amo au xviie siècle), s’est à son tour fait philosophe et s’est, au fil des décennies, imposé comme un des penseurs contemporains les plus cosmopolites, mais aussi les plus critiques des rigidités sociales, culturelles, économiques et politiques de notre temps.

Le lecteur familier de l’auteur retrouvera ici ce qui faisait déjà la force de ses ouvrages antérieurs, d’In My Father’s House en 1992 à Lines of Descent (2014), en passant par Color Conscious (1996), The Ethics of Identity (2005), Cosmopolitanism (2006), Experiments in Ethics (2008) et The Honor Code (2010). Appiah offre en effet une critique sans concession mais toujours renouvelée des catégories et des logiques de pensées héritées du xixe siècle (en particulier du romantisme), comme le nationalisme, la raciologie, l’ethnocentrisme et le primitivisme. Parallèlement, il se livre à une belle réappropriation – ou réactualisation – de l’esprit des Lumières, à commencer par l’encyclopédisme et l’empirisme qui caractérisaient autant les œuvres de Denis Diderot, en France, que celles de David Hume en Grande-Bretagne. Cette orientation pragmatique se trouve de surcroît mâtinée d’un puissant ancrage dans des pratiques culturelles ou dans les traditions intellectuelles africaines et africaines-américaines. C’est ainsi qu’Appiah déconstruit l’idée même d’une « civilisation occidentale » dont les contours seraient propres et bien définis, dans le même temps qu’il défend un « cosmopolitisme enraciné » (rooted cosmopolitanism), faisant souche dans une configuration du savoir à tout le moins métisse, et à proprement parler interculturelle. Il n’était certes pas anodin que son fameux Cosmopolitisme nous proposât, en sous-titre, une « éthique dans un monde d’étrangers ». Avec Appiah, cette « tâche » demeure en effet constamment « centrale », mais c’est avec toujours beaucoup de tact qu’il entend nous guider sur ce chemin : « “bien vivre” signifie relever les défis qui se posent sur trois plans : vos capacités, l’environnement dans lequel vous êtes né et les projets que vous-même jugez importants. Se faire une vie, écrivit mon ami le philosophe et professeur de droit Ronald Dworkin, est “une performance qui nécessite du savoir-faire”, et “c’est le défi le plus vaste et le plus important auquel nous sommes confrontés”. Mais comme chacun d’entre nous arrive doté de talents différents et est né dans un environnement différent, et parce que les personnes choisissent leurs propres projets, chacun de nous se trouve confronté à son propre défi, un défi qui, en définitive, est unique. Donc il n’y a pas de réponse raisonnable à la question de savoir si une personne relève son défi mieux qu’une autre. […] Et cela signifie qu’il n’y a pas de mesure comparative, pas d’instrument de mesure unique pour quantifier la valeur humaine » (p. 300-301).

Le Monde (en 2016), Le Nouveau Magazine Littéraire (en 2020) listaient récemment Kwame Anthony Appiah parmi les dix penseurs africains les plus influents : si vous voulez découvrir sa réflexion dans toutes ses ramifications, cette nouvelle traduction constitue certainement l’une des meilleures introductions à son œuvre.

Anthony Mangeon
Professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg , Directeur de Configurations littéraires (UR1337), Coordinateur de l’Institut Thématique Interdisciplinaire Lethica

Pour aller plus loin...

→ Anthony Mangeon, « Kwame Anthony Appiah, ou comment penser global depuis l’Afrique », p. 6-17 dans « Penser avec l’Afrique », De(s)générations, n°22, Saint-Étienne, Jean-Pierre Huguet Éditeur, mai 2015.
Article disponible sur Univoak et téléchargeable dans ce lien.

→ Id., « Du moment panafricain à l’afropolitanisme contemporain : lectures croisées de W.E.B. Du Bois, Joseph Casely Hayford, Alain Locke et Anthony Appiah », p. 47-59 dans Guillaume Bridet, Virginie Brinker, Sarah Burnautzki, Xavier Garnier (dir.) : Dynamiques actuelles des littératures africaines. Panafricanismes, cosmopolitisme, afropolitanisme, Paris, Karthala, 2018, 300 p.
Article disponible sur Univoak et téléchargeable dans ce lien.

→ New Literary History, volume 49, number 2, spring 2018. Jahan Ramazani and Rita Felski (eds.) : « On Kwame Anthony Appiah », https://muse.jhu.edu/issue/38938
Philosophy & Public Issues, Vol. 10, No. 2, 2020. Volker Kaul (ed.) : « Symposium on Kwame Anthony Appiah‘s The Lies that Bind. »

Isabelle Blondiaux, La littérature peut-elle soigner ? La lecture et ses variations thérapeutiques  Paris : Champion, coll. Unichamp-Essentiel, 2018

Psychiatre et psychanalyste, par ailleurs auteure d’un essai consacré à Céline (Céline : portrait de l’artiste en psychiatre, 2005), Isabelle Blondiaux livre dans cet ouvrage une synthèse remarquablement complète et documentée des différents avatars de la bibliothérapie (définie comme un ensemble de « pratiques sociales de parole ayant une prétention thérapeutique et reposant sur la médiation d’écrits, peu importe leur support », p. 110), de son histoire (d’abord américaine et liée à l’aménagement concret de bibliothèques dans les hôpitaux) et de ses enjeux. Le terme de « variation », retenu dans le sous-titre pour désigner le spectre des applications thérapeutiques de la lecture, s’avère à cet égard singulièrement bien choisi : par le riche panorama qu’il déploie, l’essai d’Isabelle Blondiaux démontre la variété des pratiques thérapeutiques associées au livre, toujours sises « au carrefour épistémologique du médical, du religieux et du philosophique » (p. 110).

À la différence de supports (on distinguera ainsi la bibliothérapie de la « poéticothérapie » et de la « poésie-thérapie » ou encore de la « théâtrothérapie » et de la « scénothérapie »), s’ajoute en effet une différence de méthode qui induit également une altération du rapport à la littérature. Une première définition de la bibliothérapie, qu’Isabelle Blondiaux qualifie de « minimaliste », encourage ainsi la lecture de « livres d’information sur les maladies et leur traitement » et autres manuels de self-help : cette « bibliothérapie informative » qui réduit le livre au statut d’ustensile et la lecture à une « technique de conseil » (p. 38) remporte certes un succès croissant, mais elle pose selon l’auteure de graves problèmes éthiques, sans que son efficacité ait pu être démontrée. Faisant l’économie (au sens propre du terme) de la relation soignant-patient, cette bibliothérapie a minima fait en effet « peser la quasi-totalité de la responsabilité du traitement sur les seuls malades » (p. 49). Moins étriquées que cette première approche, les bibliothérapies affectives, imaginatives et interactives utilisent la littérature d’imagination à des fins d’adaptation sociale, de normalisation du comportement et de développement personnel : accordant la part belle aux émotions et à la médiation d’un thérapeute devenu « le garant et le support » du sens des lectures, elles se fondent sur les trois étapes successives de l’identification (ou imitation), de la décharge (catharsis ou « implication ») et de la prise de conscience critique de soi (insight). Grande perdante « de la course effrénée à la production de données expérimentales », cette forme de bibliothérapie pose également la question d’une « appropriation » de la littérature, devenue partie intégrante de ce qu’Eva Illouz nomme le « discours thérapeutique », soit une idéologie langagière « ayant pour vocation d’organiser des pratiques sociales instrumentalisées au service du capitalisme, qu’en retour il contribue à remodeler » (p. 123). Pour remédier à ces difficultés, l’ouvrage d’Isabelle Blondiaux offre deux pistes heuristiques, respectivement conçues en dialogue avec les travaux de Piroska Nagy et d’Hélène Merlin-Kajman (Lire dans la gueule du loup, 2016) : la première consiste à réinscrire la bibliothérapie dans une histoire longue, qui remonte à la pratique antique de l’ascèse et aux exercices spirituels stoïciens ; la seconde invite à penser un lien étroit entre la psychanalyse et la littérature, conçue comme dispositif transitionnel. Pour l’auteure, « si la littérature ouvre à l’éthique, ce n’est donc pas tant parce que la littérature serait un catalogue, voire un laboratoire d’expérimentation des possibles que, plus paradoxalement, en raison même de sa puissance traumatique d’effraction. » (p. 153).

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Pierre-André Bonnet, La Bibliothérapie en médecine générale  Montpellier, Sauramps Médical, coll. Médecine et Humanisme, 2013

Médecin généraliste, chef de clinique des universités (2009-2013) et maître de conférences associé à la faculté de médecine de l’Université d’Aix-Marseille depuis 2014, Pierre-André Bonnet s’est intéressé aux possibles usages et effets de la lecture dans divers contextes médicaux, de l’auto- à la psychothérapie en passant par les consultations ou la fréquentation de bibliothèques hospitalières. Issu de sa thèse d’exercice (soutenue en 2009) et préfacé par le Dr Charly Cungi, auteur de nombreux ouvrages d’auto-traitement (Savoir s’affirmer, 2001 ; Faire face à la dépression, 2009 ; Faire face à la dépendance, 2014, etc.), son petit livre didactique présente la bibliothérapie comme « un outil de soin et de prévention en santé mentale », employé notamment pour traiter divers troubles (de l’humeur – anxiété, phobies ; du sommeil ; de l’enfance et de l’adolescence ; de la dépendance). À partir d’une double approche empirique – d’une part, une enquête réalisée auprès de 600 personnes (p. 53), et d’autre part la « médecine basée sur les preuves » (« Evidence-Based Medicine »), une « démarche décisionnelle fondée sur les données de la science, en prenant en compte le contexte psychosocial et les préférences du patient » (p. 33) – l’auteur démontre clairement l’efficacité de la bibliothérapie, y compris lorsqu’elle est « auto-administrée » (« self-help ») ou simplement associée à un « accompagnement en consultation » (p. 42), dans le cadre de thérapies comportementales et cognitives.

S’il est assurément plus à l’aise avec la bibliothérapie informative, où la lecture – que ce soit celle d’un livre ou de contenus disponibles sur Internet – permet de diffuser auprès des patients des connaissances sur les maux dont ils souffrent, Pierre-André Bonnet ne néglige pas pour autant l’apport des œuvres littéraires. Ces dernières présentent en effet d’autres bénéfices, qui relèvent de la catharsis ou des impulsions redonnées à la volonté (l’auteur reproduit en annexe, sur cette question, un important extrait de Proust, « Sur la lecture »), mais qui permettent aussi une diversion et une distanciation critique, via l’évasion dans d’autres mondes, d’autres temporalités, ou l’expérience d’autres points de vue.

Citant une expérimentation étatsunienne entreprise en milieu carcéral, où la lecture collective de romans, à l’initiative d’une association (Changing Live Through Literature), avait permis une meilleure réinsertion des détenus avec un taux de récidive délictueuse divisé par deux pour ceux qui avaient suivi ce programme bibliothérapeutique, l’auteur souligne enfin la vertu thérapeutique et éthique des textes, et il défend ainsi l’importance de la lecture pour « rechercher une meilleure santé dans son ensemble », et non simplement pour « soulager un trouble émotionnel particulier » (p. 60).

Son ouvrage s’achève sur les diverses modalités de prescrire des livres à l’occasion de consultations médicales, qui vont du « conseil orienté sur la résolution d’un problème » aux suggestions non spécifiques, qui utilisent un « répertoire littéraire » plus général : La bibliothérapie apparaît ainsi comme « une réponse empathique qui ne laisse pas de vide entre le soutien simple et la prise en charge spécialisée » (p. 65). « Proposer un livre », selon Pierre-André Bonnet, « c’est déjà agir et soigner » (p. 67). On ne peut donc que recommander le sien aux médecins, étudiants, enseignants curieux des effets thérapeutiques de la lecture.

Anthony Mangeon
Professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg , Directeur de Configurations littéraires (UR1337), Coordinateur de l’Institut Thématique Interdisciplinaire Lethica

Alain de Botton, Comment Proust peut changer votre vie  Paris, Denoël, coll. « 10/18 », 1997

Alain de Botton, Comment Proust peut changer votre vie, traduit de l’anglais par Maryse Leynaud, Paris, Denoël, coll. « 10/18 », 1997 ; How Proust Can Change your Life. Not a Novel, Londres, Picador, 1997.

À la recherche du temps perdu est sans doute, parmi les textes classiques de la littérature française, celui qui renvoie le plus naturellement dans l’esprit du lecteur àl’idée d’une séparation entre la littérature et la vie : les positions théoriques de Proust sur la déliaison entre la biographie de l’artiste et ses productions ou sur la lecture comme aspiration hors du monde, mais aussi la situation dans laquelle il compose son texte, enfermé dans une chambre dont il ne sort guère plus, entretiennent l’image d’une œuvre close sur elle-même, rédigée dans le silence et la solitude, dans un profond décalage entre expérience du monde et mise en forme esthétique de cette expérience. Dans son ouvrage paru en 1997, Alain de Botton effectue au contraire un geste de nivellement subversif, en proposant à la façon des guides de développement personnel neuf manières par lesquelles Proust peut transmettre une morale pratique, directement utilisable dans la vie – et pas n’importe laquelle : dans « votre vie », humble lecteur.

Et le critique d’enfoncer le clou par son sous-titre, « Not a novel », inversant la formule traditionnelle par laquelle les auteurs de biographie romancée brouillent la frontière entre le vrai et l’invention : c’est bien de la vie réelle de Proust qu’il est question à tous les niveaux d’un texte qui envisage le grand auteur comme un homme très ordinaire et La Recherche comme une réponse aux dilemmes existentiels qu’il a rencontrés. Pour profiter de ces leçons proustiennes de vie (« Comment aimer la vie aujourd’hui », « Comment prendre son temps », « Comment être un véritable ami », « Comment être heureux en amour », etc.), le lecteur doit en retour renoncer à lire l’œuvre sous l’angle unique du plaisir esthétique, pour mieux envisager les solutions qu’elle apporte aux problèmes de l’existence. Car n’avez-vous jamais rêvé de visiter Illiers-Combray (p. 243) ? Ne persistez-vous pas à voir la duchesse de Guermantes dans « la belle-mère […] d’une ex-petite amie » (p. 32) ? C’est bien la preuve que la fiction n’a pas vocation à rester de la fiction, mais que l’œuvre proustienne se répand déjà naturellement dans votre propre vie.

            Or, elle pourrait bien la transformer. Alain de Botton relit en effet tout le projet proustien à la lumière d’un idéal thérapeutique que l’auteur aurait hérité de son histoire familiale. « Ah, Céleste, si j’étais sûr de faire avec mes livres autant que Papa a fait pour les malades ! », dit une phrase que l’on prête souvent à Proust : l’écrivain aurait ainsi souhaité émuler son père, le docteur Adrien Proust, auteur, entre autres ouvrages médicaux très lus à l’époque, d’un manuel de calligénésie à destination des jeunes filles, ou son frère Robert Proust, chirurgien qui fut le premier en France à effectuer une ablation de la prostate. C’est le prisme qu’adopte en tout cas de Botton pour rendre compte de l’œuvre : il traite de la démographie proustienne, de Madame Verdurin à Swann, comme autant de « cas » que Proust aurait examinés comme un médecin le fait d’un patient, pour déterminer son syndrome et lui proposer des solutions pour y remédier. À terme, ces cas opèrent comme des contre-modèles qui produisent pour le lecteur des connaissances sur l’âme humaine et des modèles de comportement lui permettant d’éviter les écueils de l’existence et même, pour reprendre le titre du chapitre 4, de « réussir ses souffrances ». On se situe donc à la fois dans un modèle critique qui généralise la reprise d’un angle de lecture médical et dans la promotion d’une lecture que l’on veut toute orientée vers un but pratique d’amélioration de soi.

            La perspective adoptée par le critique témoigne aussi d’une extension, fréquente dans le cadre bibliothérapeutique, de la notion de « thérapie », qui quitte le pur domaine médical pour intégrer celui du bien-être : l’ouvrage s’ouvre sur une anecdote rappelant qu’à la veille de la mort de Proust, le journal L’Intransigeant avait demandé à une série de personnalités d’expliquer ce qu’ils feraient s’ils apprenaient que la Terre devrait être anéantie dans un cataclysme tout proche. Alors que tous prédisent des scènes de chaos, de luxure ou de délire mystique, Proust répond calmement qu’il chercherait une consolation dans l’art, en allant visiter le Louvre ou en allant écouter son actrice préférée au théâtre pour la dernière fois. Au-delà de la thérapie, il s’agit bien de promouvoir des formes de vie susceptibles de donner le plus de contentement et de sentiment d’accomplissement, dans la plus pure lignée des manuels de self-help.

            L’ouvrage, plein d’un humour en demi-teinte qui atténue ce que le prisme de la médecine et du développement personnel peut avoir de réducteur pour le projet proustien, réunit la tradition ancienne du livre comme guide, trésor de sagesse et pourvoyeur de règles de vie d’une part et, d’autre part, une approche pragmatique à l’anglo-saxonne qui confère à la littérature une dimension concrète et un but pratique. Approche, diront certains, trop pragmatique : devant le succès de son essai, Alain de Botton fonde un institut privé, The School of Life, dédié au développement personnel et où les leçons de la littérature se monnaient à prix d’or.

Victoire Feuillebois
Maître de Conférence à l'Université de Strasbourg

Tristan Garcia, Six Feet Under : nos vies sans destin  Paris : Presses Universitaires de France, 2015

La bibliothérapie, à laquelle un précédent dossier avait été consacré dans la « Lettre de Lethica », pourrait également se décliner en ciné- et même en série-thérapie : l’ouvrage que le philosophe et écrivain Tristan Garcia dédie aux cinq saisons de Six Feet Under, écrites par Alan Ball et diffusées sur la chaîne américaine HBO entre 2001 et 2005, en offre l’éloquente démonstration. Consacrée au devenir de la famille Fisher, propriétaire d’une société de pompes funèbres et dévouée par conséquent au « soin » d’autrui (qu’il s’agisse de l’embaumement des corps ou de la souffrance des âmes), la série accompagne les principaux personnages (la mère Ruth, les frères Nathaniel et David, la cadette Claire, ainsi que leurs compagnes et compagnons plus ou moins pérennes) dans leurs itinéraires professionnels et personnels, marqués, dès le premier épisode, par le décès brutal du père, Nathaniel Senior. Pour Tristan Garcia, Six Feet Under devient dès lors la « somme proustienne d’une époque démocratique », où l’usage d’une pluralité de points de vue décentrés permet d’offrir le portrait de la « vie quotidienne des classes moyennes fin de siècle » : au-delà de cette restitution, qui ne cède jamais à la satire ni à la caricature, l’auteur salue le déploiement d’une « forme inédite de réalisme empathique télévisuel », qui passe par la représentation de « vies qui ne prétendent pas à l’universalité, mais simplement à l’exemplarité ». Six Feet Under illustre par conséquent les « émotions démocratiques » de notre temps, telles que les évoque Martha Nussbaum : elle « transforme l’intelligence en émotion comme par alchimie et – à la manière de toute grande œuvre de la culture universelle – précipite de la pensée en sensation, et en l’occurrence en larmes ». Quoique le spectateur attentif ne puisse s’empêcher de déplorer ici et là quelques inexactitudes dans la restitution des biographies des personnages, on se réjouira de l’hommage rendu à une série télévisée qui place au cœur de son propos le travail du deuil et plus largement, le souci d’autrui. Ainsi considérera-t-on que Six Feet Under et le livre que lui consacre Tristan Garcia nous apprennent doublement à « faire cas » : du point de vue de l’éthique, d’abord, en construisant des personnages eux-mêmes engagés dans une démarche thérapeutique de care ; du point de vue esthétique ensuite, en nous invitant à placer cette série au même rang que les œuvres de Montaigne, de Proust, de Dostoïevski ou de Thomas Mann (pour ne citer ici que les auteurs mentionnés par Garcia). À compter de 2014, l’engagement de l’auteur dans cette démarche de lecture éthique des séries télévisées l’a d’ailleurs conduit à se substituer à l’historienne des médias Claire Sécail pour diriger avec Jean-Baptiste Jeangène Vilmer la captivante « série des séries » hébergée par les Presses Universitaires de France.

Ninon Chavoz

Martin Gibert, L’imagination en morale  Paris, Hermann, coll. L’avocat du diable, 2014

« Comment l’imagination enrichit-elle notre connaissance morale ? » En soulevant cette question dans cet ouvrage issu de sa thèse de doctorat, le philosophe Martin Gibert, spécialiste d’éthique, ouvre la voie à une redéfinition de l’imagination comme fonction épistémique (elle aide à la connaissance) en même temps qu’à une réévaluation de son rôle dans nos perceptions morales. Dans diverses situations, l’imagination peut en effet nous aider à mieux identifier ce qui rend telle action acceptable ou non, tel état des choses bon ou mauvais, telle personne louable ou blâmable. Trois modes d’inventivité sont pour cela à notre disposition : la prise de perspective nous permet d’adopter, dans une situation donnée, le point de vue d’une autre personne ; le recadrage offre un autre regard sur tel ou tel élément significatif ; et la comparaison contrefactuelle sert souvent à contraster la situation actuelle avec d’autres situations possibles.

Les deux premiers chapitres examinent, sur les plans historiques et théoriques, et dans les domaines complémentaires de la philosophie et de la psychologie, la nature de cette faculté de l’esprit à partir d’une distinction entre deux formes d’imagination : l’imagination perceptuelle, qui s’appuie sur nos expériences sensorielles, et l’imagination propositionnelle, qui procède plutôt d’hypothèses (j’imagine que…). Le philosophe y démontre que, loin d’être fantasque ou purement fantaisiste, cette faculté entretient toujours une étroite relation avec la réalité, qu’elle contredit simplement en se figurant des possibilités dérivées de cette dernière. Ayant dès lors défendu la portée épistémique, mais également morale de l’imagination, Martin Gibert en explore les modalités concrètes dans trois chapitres qui font la part belle aux différentes expériences de pensée qu’offrent notamment les fictions. Pour conclure, l’imagination s’avère bien une vertu plus épistémique que morale (elle peut en effet se mettre aussi au service du pire), mais qui trouve une véritable utilité éthique en accompagnant nos délibérations et en nous faisant voir les choses autrement qu’elles ne sont – comme elles pourraient, ou comme elles devraient être. Si la réflexion morale consiste donc à se demander « si c’était bien » d’agir de telle ou telle manière, la pensée éthique de Martin nous livre ici une stimulante proposition : « et si c’était mieux » de le faire avec l’imagination ?

Anthony Mangeon
Professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg , Directeur de Configurations littéraires (UR1337), Coordinateur de l’Institut Thématique Interdisciplinaire Lethica

Pour un « précis de l’imagination en morale », rédigé par Martin Gibert à la suite de son livre, suivre ce lien.

Martin Gibert, Faire la morale aux robots. Une introduction à l’éthique des algorithmes  Montréal, Atelier 10, coll. Documents, 2020 ; Paris, Flammarion, 2021

Partant de mises en situation bien connues des spécialistes d’éthique (le « dilemme du tramway » élaboré par Philippa Foot et récemment formalisé dans un jeu en ligne , l’évaluation du degré de désobéissance permise par l’expérience de Milgram) autant que de réflexions développées par des auteurs de science-fiction (en particulier Isaac Asimov et Ursula Le Guin), le présent ouvrage entend alimenter la réflexion sur la « bonne manière de programmer les machines ». Le propos ne porte donc pas sur l’opportunité du surgissement de l’Intelligence Artificielle dans nos vies (ce qu’on appelle l’éthique de l’IA), mais sur les principes moraux qu’il nous incomberait, le cas échéant, d’implanter aux robots (c’est ce que l’auteur nomme l’éthique des algorithmes). La question se pose de façon d’autant plus concrète (et pressante) que l’introduction de l’IA dans nos existences est imminente : voitures autonomes, robots militaires, robots sexuels et assistants virtuels destinés aux enfants pourraient prochainement faire florès et être amenés à prendre des décisions morales relatives à la sécurité (ou à la survie) des uns, à l’éducation et au bien-être des autres. Selon le polymathe suédois Nick Bostrom, à qui Martin Gibert consacre un chapitre central, il y aurait 50% de chances qu’on parvienne à développer, d’ici à 2050, une super-intelligence artificielle « comparable à l’intelligence humaine » : on comprendra aisément les dramatiques conséquences qu’aurait, dans ces conditions, le développement d’une machine immorale, ou tout simplement moralement incertaine.

 Selon Martin Gibert, trois voies pourraient donc être suivies pour « faire la morale aux robots ». L’option déontologiste, héritée de Kant, implique le respect de normes préétablies et, du côté des robots, la mise en place d’un système expert fondé sur un corpus détaillé de règles. Plus que tout autre, un tel robot serait cependant exposé au risque d’une programmation inopportune, qui pourrait le conduire, dans un scénario extrême, à la mise en péril de l’humanité (c’est le cas de l’usine à trombones décrite par Nick Bostrom, formalisée elle aussi sous la forme d’un jeu en ligne). L’option utilitariste se fonde quant à elle sur l’idée d’une promotion du bien-être général, ou à tout le moins d’une réduction de la souffrance : centrée non plus sur les actions mais sur leurs conséquences, elle suppose, de la part des machines, un apprentissage par renforcement visant à l’obtention d’un objectif défini par avance. Là encore cependant, le robot utilitariste risque de se trouver placé dans des situations extrêmes, où il lui incombera de comparer la valeur de plusieurs vies humaines à partir de critères préétablis. À rebours de ces deux options qui relèvent d’une normativité directe, Martin Gibert plaide donc en faveur d’une troisième approche, reposant cette fois sur une normativité indirecte : celle de l’éthique de la vertu, dite aussi approche arétaïque. Plus flexible et plus facile à mettre en place d’un point de vue technique, celle-ci consiste à « harnacher l’expertise morale des gens », autrement dit à fonder l’apprentissage des machines sur l’imitation de personnes jugées vertueuses : la question de la morale des robots, dès lors, implique l’identification de modèles de vertu qui, à en croire l’auteur, ne se recruteraient préférentiellement ni parmi les professeurs d’éthique, ni parmi les individus les plus brillants ou les plus riches. Si les noms de Jésus, Gandhi, Confucius et Greta Thunberg cités par Martin Gibert appartiennent à un monde (plus ou moins) réel et historiquement attesté, cette réflexion invite en dernier ressort à s’interroger sur la possibilité de donner aux machines des modèles recrutés parmi les personnages de fiction : imaginerait-on un robot à l’école de Jean Valjean, du prince André ou de Luke Skywalker ? Anticipant la révolution morale que constituerait indéniablement l’irruption des I.A. dans nos vies, l’ouvrage de Martin Gibert invite à penser ce défi à la croisée de l’éthique, de la robotique et de la littérature.

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

PS : certains exemplaires commercialisés de cet ouvrage étant défectueux dans l’édition Flammarion, nous conseillons plutôt aux lecteurs de se procurer l’édition québécoise.

Martin Gibert, Voir son steak comme un animal mort  Montréal, Lux Editor, 2015

« Le véganisme fait chier » : Martin Gibert, lui-même militant de la cause végane, le concède sans ambages dans les premières pages de cet ouvrage, consacré à nos rapports avec les animaux observés « sous l’angle de la psychologie morale ». Si le véganisme (conçu non pas seulement comme un régime alimentaire, mais comme un « mouvement de résistance à l’oppression dont sont victimes les animaux ») suscite tant de réticences, allant même jusqu’à nourrir de virulentes réactions végéphobes, c’est d’abord en raison de ce que l’auteur nomme le « paradoxe de la viande ». Si nul ne conteste en effet qu’il est moralement inacceptable d’infliger des souffrances sans nécessité à un être sentient (par exemple à un animal, comme l’établit en 2012 la Déclaration de Cambridge sur la Conscience), le véganisme demeure un phénomène minoritaire : la révolution morale qui devrait nous conduire à une réforme radicale de nos habitudes alimentaires ne survient pas. Selon Martin Gibert, la question du véganisme nous place donc dans un état de « dissonance cognitive », caractérisé par l’écart entre nos convictions (notre amour des animaux ou a minima notre désir de ne pas leur imposer de souffrance ; plus largement, notre souci de préserver la planète) et notre comportement (notre consommation croissante de viande à l’échelle mondiale). Les causes d’un tel défaut de cohérence seraient à rechercher dans le triomphe d’une idéologie – le carnisme, qui « nous conditionne à trouver normal, naturel et nécessaire de manger des produits animaux ». Soucieux de remettre en cause cette pensée dominante, Martin Gibert passe en revue les arguments déontologiques et utilitaristes plaidant en faveur du véganisme (chapitre 1), s’emploie à réfuter les principales critiques qui lui sont opposées (chapitre 2), puis s’attache à démontrer ses avantages écologiques (chapitre 3) et à déployer ses implications politiques (chapitre 4), dans le contexte d’un « humanisme inclusif » qui aboutit à la remise en cause générale de toutes les formes d’oppression (raciste, sexiste, capacitiste et spéciste). La question sous-jacente à cette synthèse des travaux menés depuis plusieurs décennies « dans l’un des plus stimulants domaines de l’éthique appliquée » n’est donc pas : « comment peut-on être végane ? », mais plutôt : comment peut-on ne pas l’être encore devenu ?

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Frédéric Keck, Les sentinelles des pandémies, préface Vinciane Despret  Bruxelles, Zones Sensibles, 2020

Comment notre rapport aux oiseaux a-t-il changé en conséquence des politiques de préparation aux pandémies ? Pour répondre à cette question, l’anthropologue Frédéric Keck nous entraîne dans un voyage de Singapour à Taïwan en passant par Hong Kong, territoires qui furent le théâtre de la crise du SRAS en 2003, et qui peuvent donc être considérés comme pilotes en « prévention au niveau aviaire ». L’auteur fonde son enquête sur une analogie entre les techniques anciennement appliquées à la chasse et à la cueillette et les techniques contemporaines de gestion des maladies émergentes : ainsi les virologues et les microbiologistes deviennent des « chasseurs » de virus et des « collecteurs » d’échantillons. Dans cette chasse aux virus, les microbiologistes se sont alliés aux ornithologues et aux vétérinaires pour suivre les itinéraires de différents agents pathogènes par-delà les frontières d’espèces – des oiseaux sauvages, aux animaux domestiques jusqu’aux humains. À ce titre, les oiseaux deviennent des « sentinelles » des virus en envoyant des signaux d’alerte précoce. Composée d’une première partie théorique et d’un deuxième temps plus empirique, cette enquête ethnographique menée aux frontières de la Chine est l’occasion de réfléchir à notre rapport aux animaux, entre mythologie et élevage industriel, entre rites sacrés et biosécurité.

Francesca Cassinadri
Doctorante Configurations littéraires (UR 1337)Université de Strasbourg

Sandra Laugier, Nos vies en séries  Paris, Flammarion (Climats), 2019

Compulsivement englouties lors de séances dites de binge-watching ou impatiemment attendues de semaine en semaine (songeons aux dernières saisons de Game of Thrones), aussi bruyamment méprisées que secrètement savourées, les séries télévisées – américaines, bien sûr, mais aussi françaises (Le Bureau des Légendes, Baron noir, Mafiosa, etc.), danoises (Borgen), israéliennes (Fauda, Hatufim)… – font désormais partie de nos vies. Le constat pourrait sembler banal, mais il constitue en réalité la thèse forte de l’essai de Sandra Laugier.

Professeure à l’université Paris 1 Panthéon Sorbonne, spécialiste de philosophie du langage et de philosophie morale, l’auteure s’attache depuis plusieurs années à l’étude de la puissance éthique et politique de ces récits du petit écran : lauréate d’une délégation à l’Institut Universitaire de France pour un projet consacré aux « Formes élémentaires de l’expérience partagée », elle est aussi à l’origine du programme DEMOSERIES (Shaping Democratic Spaces : Security and TV Series) et a co-signé plusieurs ouvrages dédiés aux séries télévisées ou, plus largement, au développement des « liens faibles » qui peuvent nous unir aux personnages de fiction aussi bien qu’aux rencontres de hasard (Philoséries : Buffy, tueuse de vampires avec Sylvie Allouche, 2014 ; Le Pouvoir des liens faibles avec Alexandre Gefen, 2020). Le présent ouvrage se compose quant à lui, pour l’essentiel, d’une compilation des chroniques publiées par l’auteure dans le journal Libération entre 2013 et 2019 : la plupart de ces textes portent donc sur les séries qui se trouvaient alors en cours de diffusion (Game of Thrones ; House of Cards ; Homeland ; Designated Survivor ; This is Us ; Twin Peaks : The Return ; The Americans ; Narcos ; La Casa de Papel ; American Crime…) et, plus ponctuellement, sur l’actualité cinématographique (La Vie d’Adèle d’Abdellatif Kechiche, Wonderwoman de Patty Jenkins, Blade Runner 2049 de Denis Villeneuve, ou les derniers opus de la saga Starwars). Quoique les chroniques ne soient pas reproduites dans un ordre strictement chronologique, mais regroupées dans plusieurs sections thématiques en prise avec des sujets d’actualité (citons entre autres les chapitres « Fictions politiques et sécurité humaine » et « Sexe, race et classe ») ou avec des théories philosophiques dont l’auteure se veut l’héritière (voir notamment les chapitres « Perfectionnisme » et « Métaphysique des séries »), l’ouvrage n’en conserve pas moins un parfum de papier journal : plusieurs textes font ainsi figure de billets d’humeur, dans lesquels les séries ne sont que prétexte à commenter l’actualité politique ; d’autres gardent les traces d’une perception des personnages que le développement de l’intrigue a entretemps invalidée (ainsi de l’assimilation de Danaerys à l’incarnation d’un « rêve démocratique », p. 141) ; d’autres encore se répètent avec une insistance plus surprenante dans un ouvrage autonome que dans un cycle de chroniques, où les redites font office de clin d’œil à destination d’un lecteur complice (ainsi de la déploration régulière de l’opprobre pesant sur le spoil, autrement dit en français du « divulgâchage » des suites du récit à un spectateur ignorant). Plus encore, ce choix de la compilation interdit, à quelques exceptions près, l’inscription de la série dans une histoire longue, qui remonte aux vagues successives des années 1970 et 1980 (Dallas, Magnum, Starsky et Hutch…) et des années 1990 (Urgences, Friends…), puis au tournant des années 2000, marquées par l’arrivée du câble et par la diffusion d’œuvres aussi marquantes que Twin Peaks, The Wire, Six Feet Under, Les Soprano ou Mad Men (p. 25-27) : faute de s’inscrire dans l’actualité, ces séries ne seront que fugitivement évoquées, quand bien même leurs enjeux éthiques et philosophiques égalent à n’en pas douter ceux de leurs héritières contemporaines.

Quant à la première partie de l’ouvrage, dépeint dans l’avant-propos comme un « essai qui présente l’approche et l’analyse des séries » pratiquées par l’auteure, sa vocation est moins historienne que théoricienne et, dans une certaine mesure, militante. Sandra Laugier s’appuie en effet sur les très stimulantes théories développées par Stanley Cavell (dont elle est par ailleurs l’une des traductrices en France) à propos de la comédie américaine (voir notamment À la recherche du bonheur : Hollywood et la comédie du remariage) pour exposer son éthique de chercheuse et de spectatrice. Prolongeant les analyses de S. Cavell, l’auteure pose ainsi la nécessité de faire fi de tous les préjugés intellectuels et cinéphiles pour « prendre les séries au sérieux », en les considérant « non pas comme des objets offerts à l’intelligence du philosophe – qui les utiliserait comme exemples pour en montrer les mécanismes cachés qui auraient échappé au réalisateur », aux interprètes et à la plupart des spectateurs, mais en découvrant « l’intelligence inhérente au matériau lui-même » (p. 12). En d’autres termes, il n’appartient pas au philosophe de s’improviser spectateur hors norme pour « donner ses lettres de noblesse » à un genre populaire en transformant la boue en or ou en trouvant dans les séries « un réservoir de cas ou d’exemples pour des réflexions qui leur préexisteraient » (p. 30). Transposant à l’expérience cinématographique les analyses du « langage ordinaire », S. Cavell propose un « changement de perspective – qu’il appelle parfois révolution » (p. 99) : ce bouleversement consiste à accepter que « beaucoup de choses que nous croyons découvrir dans le ciel de la philosophie sont devant nous, ou à nos pieds ». Sandra Laugier invite de même à prendre acte de la valeur « préventive » et « éducative » des séries (p. 67), de leur rôle dans « la préservation de l’esprit démocratique » (p. 61) et dans la transition d’une morale normative et impérative vers une « éthique du care, au sens de la perception particulière des situations, moments, motifs, telle qu’elle nous est offerte par notre rapport intime aux séries inscrites dans notre vie quotidienne » (p. 40-41). Devenues partie prenante de nos existences, ces dernières sont autant des œuvres que des expériences de vie, et notamment des expériences de care : « on prend soin des personnages qui en retour prennent soin de nous, en restant inscrits en nous après la fin de la série » (p. 134). Un tel postulat conduit enfin à admettre l’égale dignité de chaque regardeur, auquel Sandra Laugier restaure son « agentivité » (p. 136), quand elle ne célèbre pas son « re-empowerment » (p. 37) : ainsi les séries sont-elles démocratiques, non seulement parce qu’elles nous parlent du vivre-ensemble démocratique, mais parce qu’elles permettent d’arracher l’art à sa tour d’ivoire. « Pas besoin de diplôme pour aller voir un film et surtout pour se sentir compétent pour en juger – pas plus selon Austin, maître de la philosophie du langage ordinaire, que pour parler le langage ordinaire et être capable de dire “ce que nous disons” » (p. 38). La présentation d’idées stimulantes, parmi lesquelles se range assurément l’affirmation répétée de la compétence du spectateur, fait cependant regretter que le même traitement de faveur n’ait pas été appliqué au lecteur, soumis à une expérience troublante de la répétition lorsque les phrases et paragraphes de cet essai liminaire se répètent à l’identique à quelques pages d’intervalle (par exemple : p. 40-41 et p. 74, p. 61 et p. 66). Peut-être pourrait-on voir là un effet de la célèbre « forme-sens », qui contraindrait l’essayiste à se plier aux exigences de la sérialité et à singer le rituel du générique, auquel les amateurs authentiques n’auraient selon elle garde de déroger (p. 274-275) : est-ce pour autant un gage de la « prise au sérieux » de l’objet sériel ?

Ninon Chavoz

Guy Le Gaufey, Le cas en psychanalyse. Essai d’épistémologie clinique  Paris, EPEL, 2020

Le monde des « psys » fait grand usage des « vignettes cliniques » et autres « récits de cas ». Reprenant des développements déjà proposés dans un ouvrage antérieur (Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan : consistance logique, conséquences cliniques, Paris, EPEL, juin 2006) et appuyés sur la logique des propositions, l’auteur critique ces récits cliniques au motif qu’ils ne servent en général qu’à faire valoir l’habileté clinique et les convictions nosographiques de l’auteur, ou illustrer la validité d’un élément théorique qui prend alors l’allure d’une thèse vérifiée une fois de plus. Sauf rares exceptions, le cas présenté ne vient en effet pas faire objection à la théorie. Par contraste, dans l’emploi le plus courant de la particulière affirmative, dire qu’une chose est vraie de quelques-uns (voire de quelqu’un) laisse entendre que ce n’est pas vrai de tous. Dans la vignette clinique, on suppose par contre que la vérité générale implique la vérité particulière : la particulière, dite alors minimale, ne fait que confirmer la théorie, alors que la vérité de la particulière maximale (emploi usuel) falsifie l’universelle correspondante. Il en résulte deux modalités distinctes du rapport entre le savoir (la doctrine, la science, la théorie) et l’expérience concrète (la pratique) que ce savoir encadre. En tant qu’illustrations positives, les vignettes cliniques ont au mieux une valeur pédagogique.

L’autre reproche que Le Gaufey adressait aux vignettes, et qu’il reprend également dans ce nouvel ouvrage, tient à la linéarité du récit de cas : les règles et les formes de la narrativité gomment les chicanes du transfert. Les cas relatés dans les vignettes obéissent au régime sans aspérité de la narration, et n’ont que peu de rapport avec la pratique elle-même.

Par touches successives et brèves, qui s’enchaînent au fil de la démonstration, Guy Le Gaufey pose des jalons pour l’épistémologie clinique, en empruntant quand il le faut des références à d’autres domaines que celui de la psychanalyse.

Ainsi, l’illustration pose la question du référent et de l’objectivité. Et nous voilà, lecteurs, en compagnie de Daston et Galison, deux épistémologues qui ont proposé une histoire raisonnée de la notion d’objectivité dans les sciences et les techniques et de ses différents stades, culminant dans la notion de jugement qualifié (trained judgment) qui renvoie au sens clinique. Nous passons du côté de Michel Foucault et du regard clinique qui a besoin d’un tiers, pour retrouver le « défaut constitutif » d’une clinique analytique, qui ne souffre aucun tiers selon le verdict freudien. La solution des cas fictifs n’en est pas une, car le référent est postulé bien qu’il soit notablement absent.

Quittant un moment la sémiotique, Le Gaufey porte alors ses réflexions critiques sur des questions qui ne cessent d’être discutées dans les groupes d’analystes (le contrôle, la fin de l’analyse, le passage du divan au fauteuil) avant de resserrer l’interrogation qui ne cessait d’affleurer : « Comment une supposée intimité subjective (dont la pratique analytique serait le terrain d’élection) peut-elle atteindre à l’objet de savoir, et même de science ? » (p. 62). C’est, portée à un certain maximum du fait de la spécificité du champ étudié, la question de bien des pratiques cliniques : comment faire cas d’une situation particulière ? Que peut-on en « tirer » ?

Le Gaufey revient alors sur les analyses produites par Hintikka sur le Cogito cartésien, et son emploi crucial d’une citation tirée des Réponses aux secondes objections de Descartes, lequel affirme que la certitude (privée) du Cogito (affirmation particulière) pointe vers l’universel, « car c’est le propre de notre esprit de former les propositions générales de la connaissance des particulières ». On peut revenir alors au carré logique des propositions et au jugement qualifié de Daston : l’objectivité résulte d’une opération de ré-inscription de l’élément (dont l’existence est évidente) à l’ensemble auquel il prétend appartenir, au vu et au su d’un public (p. 75). On se heurte alors aux questions du témoignage, et de l’assentiment du public. Pour y répondre, Le Gaufey mobilise notamment Pasteur (et le recours nécessaire au public), Peirce (et les méthodes pour fixer les croyances) et l’historien des sciences Holton (et les themata des scientifiques, leurs préjugés) à côté du mathématicien Hilbert pour suggérer une « bizarre constellation » où sont rapprochés themata, axiome et fantasme (dans sa version lacanienne) dans leur rôle de soutien de la consistance du savoir que l’on tient pour vrai, sans garantie référentielle pour autant. Autrement dit, comment se tirer d’affaire quand autant de contraintes formelles pèsent sur la possibilité de « faire cas » ?

Sur ce chemin, pas de happy end ! Plus on cherche à décrire la singularité du cas, et plus on s’éloigne de tout savoir communicable. Or, la fabrique du cas nécessite un tiers : quadrature du cercle, bien exemplifiée par la situation analytique. Le lecteur sera donc très surpris de voir le livre s’achever sur un cas !

Avouons-le, le chemin que parcourt cet essai est souvent escarpé. Le lecteur en panne se tournera avec profit vers les ouvrages antérieurs de Le Gaufey, où certains problèmes logiques et épistémologiques sont plus patiemment déployés. Pour un public qui ne serait pas familier de la psychanalyse, certains passages resteront obscurs. Mais ils permettent néanmoins, insérés dans l’ensemble, d’approfondir d’une manière tout à fait inédite la problématique de l’élaboration du cas : or, la réflexion sur la place du cas est à l’agenda de nombreuses disciplines comme le droit, l’histoire, la morale, ou encore la médecine (cf. l’ouvrage collectif Penser par cas, sous la direction de Jean-Claude Passeron et Jacques Revel, paru en 2005). À cet égard, il faut saluer l’effort minutieux de Guy Le Gaufey pour ébranler quelques certitudes trop faciles.

Jean-Christophe Weber, Chef de service hospitalier, Membre du comité exécutif de l'iti LETHICA
Responsable du master Ethique (CEERE)

Frédérique Leichter-Flack, La Complication de l’existence : essai sur Kafka, Platonov et Céline  Paris : Classiques Garnier, 2010

Les trois romans dont Frédérique Leichter-Flack propose ici la lecture – Le Château de Franz Kafka (1926), Tchevengour d’Andreï Platonov (1929) et Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline (1932) – se distinguent autant par le contexte historique et culturel de leur production que par leurs choix stylistiques et formels : là où Céline relate les tribulations de Bardamu entre trois continents (Europe, Afrique, Amérique), Kafka livre dans son roman inachevé une fable à la dimension quasi-allégorique, tandis que Platonov s’emploie à l’écriture d’une utopie communiste qui tourne mal. En dépit de ces différences, la démarche comparatiste permet de démontrer éloquemment l’existence de parentés entre trois fictions, qui partagent à la fois certaines caractéristiques thématiques et une « complication » narrative qui nourrit toute leur ambiguïté interprétative et justifie la variété des réceptions qui leur ont été réservées depuis près d’un siècle. Pour Frédérique Leichter-Flack, il s’agit par conséquent de trois romans de « la ligne de crête », précédant un basculement historique, mais aussi de « trois expériences de lecture en terrain mouvant », qui confrontent les lecteurs à « une grave épreuve éthique dans laquelle [leurs] valeurs sont risquées et [leur] humanité mise en gage » (p. 259). L’une des forces de l’ouvrage est à ce titre de démontrer l’étroite imbrication de la pensée politique –singulièrement, lorsqu’elle concerne la construction d’une communauté démocratique – avec une réflexion éthique : l’objectif de Frédérique Leichter-Flack est ainsi d’« exploiter l’entrelacement des textes pour prolonger ces questionnements historiquement déterminés au-delà de leurs enracinements référentiels, en direction d’une interrogation philosophique et politique plus large » (p. 11).

Condamnés à l’errance et à une forme de marginalité, les personnages de Céline, de Kafka et de Platonov sont des individus « insolubles dans la société, insolubles dans l’utopie, insolubles dans la littérature qui pourtant prend en charge leur voix » (p. 151). Traités en parias, ils souffrent d’une absence d’affiliation sociale, qui ne conduit pourtant pas à une focalisation exclusive sur leur intériorité : tout à l’inverse, « la prise au sérieux du dépouillement véritable de l’homme voué à l’errance » interdit « le repli sur le champ de la conscience » individuelle, qui se trouve « traversée par le social, investie par les problèmes du collectif » (p. 17). L’isolement des personnages en fait dès lors les symptômes manifestes de la défection des grands récits idéologiques ou religieux qui autorisaient autrefois la construction du lien social. Ainsi le pacifisme de Bardamu manifeste-t-il d’abord une « haine de la démocratie », née de la « révélation effroyable de […] l’impuissance du commun à “faire œuvre” de la mort individuelle » (p. 90), tandis que le statut de paria imposé aux Barnabé dans Le Château rappelle que « la recréation d’un fondement du lien social passe par l’exclusion de certains de ses membres », ce qui « pose en retour à la communauté ainsi ressoudée d’autres questions insolubles » (p. 102). Quant à l’utopie de Platonov, elle bute à la fois sur la nécessité du « triage » (affreusement explicitée dans la froide description de l’exécution des bourgeois) et sur l’indispensable distinction qu’il importe de maintenir entre une simple « coagulation sociale », motivée par une « commune misère » et une véritable communauté politique, fondée, dans les termes de Jean-Christophe Bailly, sur « une pensée de ponts et des passerelles » (p. 145).

              La lecture à la fois éthique et politique proposée par Frédérique Leichter-Flack va enfin de pair avec le développement d’une réflexion sur le rôle de la littérature, et singulièrement du roman, présenté comme « un mode d’enquête philosophico-politique usant de la concrétude des situations et de la subtilité des effets de sens de l’écriture romanesque, comme d’un outil d’expérimentation à laquelle aucun discours ne saurait se substituer » (p. 13). Soulignant l’importance d’une lecture attentive des textes littéraires, dont les « programmes de dissimulation et de brouillage » (p. 197) peuvent parfois contribuer à dérouter la « vigilance idéologique du lecteur » (p. 206), l’auteure ne situe pas l’apport de la fiction dans sa supposée « exemplarité » ou dans la capacité consolatrice qui la rendrait complice d’une stratégie de « survie » (p. 191 et suivantes), mais bien dans un « parti pris de non synthèse » (p. 194), qui fait des textes « de formidables supports d’émancipation intellectuelle face à la complexité du monde, de redoutables modèles où se réfléchit la difficulté à penser la prise de décision, le jugement et l’action, dans un monde où le réel a dépassé en complexité la fiction » (p. 248).

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Frédérique Leichter-Flack, Le Laboratoire des cas de conscience  Paris : Alma, 2012

Se plaçant dans la continuité des travaux de Martha Nussbaum (Les Émotions démocratiques : comment former le citoyen au xxie siècle, 2010), Frédérique Leichter-Flack défend l’enseignement des humanités, au nom de la capacité de l’imagination narrative à devenir « une école de la réflexion morale » pour les acteurs politiques et sociaux de notre temps. Les fictions sollicitées dans cet essai fondateur sont, pour la plupart, issues des littératures du xixe et du xxe siècle européen (Hugo, Dostoïevski, Kafka, Melville, Gogol, Camus, Primo Levi, Marek Edelman…), mais elles peuvent aussi être ponctuellement empruntées au théâtre antique (Antigone de Sophocle), à l’Ancien et au Nouveau Testament (le jugement de Salomon et le bon Samaritain) ou au cinéma américain (Il faut sauver le soldat Ryan de Steven Spielberg, Démineurs de Kathryn Bigelow). Ces œuvres parfois âgées de plusieurs siècles sont mises en relation les unes avec les autres avant de se trouver raccordées, au fruit d’un « jeu d’allers-retours avec le monde contemporain » (p. 15), à des problématiques éthiques d’une grande actualité, pertinentes à l’échelle nationale aussi bien qu’internationale. Le fameux « jugement de Salomon » permet par exemple d’articuler la réflexion sur la PMA et la GPA, tandis que le Bartleby d’Herman Melville, connu pour son immuable réplique (I would prefer not to), devient la préfiguration des SDF d’aujourd’hui, refusant chaque hiver d’être accueillis dans des abris d’urgence, au risque de mourir de froid. La Colonie pénitentiaire de Kafka sert quant à elle de point de départ heuristique à une réflexion sur le fameux « droit d’ingérence », que les juridictions internationales ont récemment transformé en « responsabilité de protéger ».Frédérique Leichter-Flack relit enfin brillamment La Métamorphose, non plus comme une allégorie politique anticipant le drame de la Shoah, mais comme un texte fondamentalement éthique, qui pose la question des limites de notre solidarité en contexte familial : Gregor Samsa, dans cette perspective, devient le représentant des dépendants, des patients plongés dans le coma, de ceux enfin dont on envisage douloureusement l’euthanasie. 

Les questions contemporaines ainsi traitées sont réparties en trois catégories majeures, qui impliquent toutes une prise de décision éthique : juger (en tenant compte d’éventuelles circonstances atténuantes ou en prenant en considération une responsabilité collective qui n’est pas à proprement parler une culpabilité), choisir (en acceptant par exemple d’infliger un mal pour un bien dans le cas paradigmatique du terroriste soumis à la torture pour protéger la vie de dizaines de civils innocents, ou en se trouvant contraint de décider de la valeur d’une vie par rapport à une autre), intervenir enfin (en prenant le risque de l’ingérence, ou en mesurant au contraire les limites de notre solidarité dans un contexte social et/ou familial plus ou moins étendu). Dans chacune de ces situations de tension éthique, le recours à la fiction ne permet pas de prescrire un comportement ou d’énoncer un jugement tranché (on pourra ainsi rester jusqu’au bout solidaire de Gregor Samsa ou adhérer au contraire aux arguments de sa sœur Greta, qui décide de son élimination) : il conduit en revanche à « prendre en compte des objections inaperçues » et à « ne jamais s’arrêter aux solutions déjà trouvées », pour embrasser la complexité des situations qui demandent intervention, exigent un choix ou engagent une responsabilité (p. 215), en comprenant pleinement tous les enjeux et toutes les raisons d’autrui. Pour Frédérique Leichter-Flack, la fiction apparaît dès lors comme un indispensable complément à l’éthique, au droit ou à la bonne gouvernance des affaires publiques : elle constitue en effet « une formidable réserve de sens que le raisonnement théorique ne peut combler » (p. 15). De ce livre, on sortira donc plus que jamais convaincu de la nécessité de prendre la littérature (et le cinéma) au sérieux : dès lors qu’il s’agit d’aborder des questions éthiques, « le détour par la fiction est, en réalité, un formidable raccourci » (p. 210).

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Frédérique Leichter-Flack. Qui vivra qui mourra. Quand on ne peut pas sauver tout le monde  Paris, Albin Michel, 2015

Dans cet essai qui, dès sa parution en 2015, connut un important retentissement, Frédérique Leichter-Flack aborde une problématique majeure pour nos sociétés contemporaines, exacerbée depuis deux ans par la pandémie de covid-19 : il s’agit bien sûr du triage, et des dilemmes éthiques que soulèvent les procédures ou les contraintes de la sélection et de la priorisation dans de multiples situations (santé, emploi, catastrophes environnementales ou humanitaires) ainsi que dans de tragiques contextes historiques comme les génocides. « Qui a priorité pour vivre quand tout le monde ne peut pas vivre ? Qui sacrifier ? Qui sauver d’abord quand on ne peut pas sauver tout le monde ? » (p. 9) : ces graves questions traversent les huit chapitres de l’ouvrage, qui aborde tour à tour les choix tragiques et les stratégies de survie dans les ghettos juifs et les camps de la mort, durant la Seconde Guerre mondiale, puis l’éthique de la priorisation à l’occasion de naufrages historiques (le William Brown en 1841, le Titanic en 1912) ou lors de catastrophes naturelles (comme le passage de l’ouragan Katrina à la Nouvelle-Orléans, en 2005), ainsi que dans les situations sanitaires de pandémies ou de parcimonie des ressources médicales et vitales (thérapies expérimentales, dons d’organes…). En multipliant les exemples, qu’elle puise aussi bien dans la littérature de témoignage, les classiques de la littérature mondiale ou dans les fictions grand public de la littérature de jeunesse et des blockbusters hollywoodiens, Frédérique Leichter-Flack réalise un double tour de force. Elle parvient d’abord à mettre au jour un « imaginaire partagé » sur la pénurie et autour de la délicate question du triage qui, tout en étant devenue tabou, n’en constitue pas moins une hantise récurrente de nos sociétés démocratiques, précisément fondées sur l’égalité théorique de la valeur des vies (p 13). L’auteure met ensuite brillamment en relief le continuum qui va des conditions extrêmes de la survie dans des camps d’extermination « aux arbitrages budgétaires les plus ordinaires » (p. 195) où « des raisonnements coût-bénéfice appliqués au domaine de la santé » et des « problématiques socio-économiques » (p. 197) participent au fond d’une même logique – celle de la sélection, de la hiérarchisation et de la priorisation des vies humaines.

Dans tous les cas, Frédérique Leichter-Flack se garde bien d’adopter une posture morale, préférant toujours multiplier les questions plutôt que d’offrir des réponses simplistes et catégoriques. C’est bien dans cette perspective, où la réflexion sur les réalités du triage « peut aussi correspondre à un objectif d’engagement public et de mobilisation citoyenne », préalable à toute confrontation avec des situations d’urgence, que la littérature conserve et manifeste, dans cet essai, sa puissante fécondité heuristique. Loin de conforter en effet la « logique éliminationniste » (p. 42) qui tend à polariser systématiquement le monde social et les destins ou les rôles humains entre deux camps opposés – les naufragés et les rescapés, les perdants et les gagnants, les morituri (condamnés à mourir) et les (sur)vivants – « la littérature peut […] refuser de reconnaître le monde en pénurie, persister à chercher les moyens d’imaginer un monde où il y aura de la vie pour tout le monde » (p. 49) et ainsi nous aider, « en amont des crises », à élaborer des « protocoles éthiques concertés » (p. 125) en préparation ou mieux, en prévention à la catastrophe qui, socio-économique, historique, environnementale, naturelle ou sanitaire, peut surgir ou revenir à tout moment. Qui vivra qui mourra s’offre donc comme un livre éminemment nécessaire par les temps qui courent, dont on ne peut que souhaiter la réédition prochaine dans une collection de poche.

Anthony Mangeon
Professeur de littératures francophones à l’Université de Strasbourg , Directeur de Configurations littéraires (UR1337), Coordinateur de l’Institut Thématique Interdisciplinaire Lethica.

Éric Méchoulan, Lire avec soin. Amitié, justice et médias  Lyon, ENS Éditions, coll. « Perspectives du care », 2017

Une des critiques récurrentes adressées à la bibliothérapie est qu’elle reposerait sur expérience appauvrissante du « lire » : elle engagerait à substituer à la valeur esthétique la vertu consolatoire du feel good book, à trouver, parfois de force, une leçon de vie dans les œuvres les plus canoniques, enfin à évaluer l’utilité et les inconvénients de la lecture pour la vie, en dehors de la sphère littéraire pure. Dans Lire avec soin, Éric Méchoulan, professeur de littérature moderne et de culture numérique à l’Université de Montréal, souligne au contraire que cette ambition d’ancrer la lecture dans la vie concrète est constitutive de nos expériences esthétiques contemporaines, dans leur portée politique et sociale : elle restitue au terme « lire » son spectre le plus étendu, qui désigne la compétence d’observer, de considérer et de comprendre un phénomène complexe, pas nécessairement écrit. La lecture se fait dès lors moins le vecteur d’une ambition thérapeutique stricte que d’une école du « soin » au sens large, qui apprend à faire cas des autres et de soi-même.

Car, même au sein de nos sociétés numériques et technologiques qui semblent rendre le livre caduc, nous lisons en réalité en permanence, nous rappelle l’auteur – notre page Facebook ou des fichiers audio, mais aussi des personnes et des situations. Lorsqu’il est question de lecture, il est toujours aussi question du rapport entre les individus et les institutions, rapport que la relation entre livre et lecteur contribue à rendre sensible, voire à modeler. Les neuf courts chapitres du livre partent ainsi d’expériences concrètes de lecture et s’attachent à en montrer la porosité, menant de l’écriture de l’histoire à la pratique de la justice, de la volonté de trouver le mot juste à la recherche d’un « ami lecteur » qui viendrait médiatiser l’expérience.

C’est dans ce contexte que s’effectue le passage du cure au care, « comme soin et comme reconnaissance des vivants » (p. 56). Le critique rappelle que, si l’on revient à l’étymologie gréco-latine (lego signifie cueillir, notamment des plantes médicinales) et aux premiers usages du livre, la lecture a souvent été associée à une forme de thérapeutique. Pour autant, la valeur curative attribuée au livre se joue ici moins au niveau de la dimension personnelle et psychologique de la lecture que dans la possibilité d’ouvrir cette dernière vers des pratiques relevant de la justice et du courage de dire vrai. En effet, ce qui importe au critique dans l’acte de lire n’est pas la simple communication d’une intériorité à une autre intériorité, mais le fait que la lecture donne accès aux « manifestations publiques de formes de vie grâce à des dispositifs médiatiques » (p. 14). À ce titre, elle occupe une place privilégiée dans l’espace du care conçu comme la mise en valeur de relations plurielles à partir de contextes particuliers, dans la mesure où elle permet de trouver un équilibre dans la difficile équation qui suppose de « demeur[er] arrim[é] aux relations singulières et à leurs contextes d’usage tout en circonscrivant leur valeur générale » (p. 24) : l’attention que le processus de déchiffrage et d’interprétation nécessite de la part du lecteur est en effet l’un des modèles qui permettent de prendre acte du commun sans faire le sacrifice des singularités et elle s’articule donc naturellement aux sphères du social et du politique. « Attention » est d’ailleurs à la fois l’une des caractéristiques principales de l’acte de lecture sur le plan cognitif et l’une des traductions possibles de care.

Éric Méchoulan n’est pas le seul critique contemporain à vouloir montrer que la lecture éduque à une attention aux autres, qu’elle nous rendrait alertes et donnerait ainsi à voir et à percevoir l’existence de réalités trop précaires pour que la plupart des dispositifs sociaux et rhétoriques puissent les porter à notre connaissance. Mais le critique se distingue par le fait qu’il exporte les exigences d’une lecture juste au-delà des limites ordinaires de cette activité, et notamment dans le domaine de la pratique effective de la justice – d’une justice conçue elle-même comme lecture, et pas simplement d’une justice rendue plus efficace grâce à la médiation de la littérature. Sur un mode qui rappelle Montaigne, auteur souvent cité, Méchoulan procède par syllepse en faisant résonner la racine commune entre « justice » et « justesse » : la justice comme production de droit, art rhétorique ou principe transcendant qui viendrait trancher les affaires humaines de manière neutre et objective, cède donc la place à un modèle de justice perçu comme soin réciproque, comme volonté de dire juste, dans lequel tout procède d’un mouvement d’interprétation, de lecture. Si la littérature peut revendiquer une action positive sur les vies, ce n’est donc pas parce qu’elle encouragerait, par le rêve bibliothérapeutique, le perfectionnement individuel au sein d’une société du coaching, nous dit Méchoulan, mais parce qu’elle maintient éveillé en nous un art de la lecture qui fonctionne plus généralement comme un « opérateur de communauté » (p. 89) et qui entretient au sein d’activités multiples l’exigence intérieure d’honorer, de rendre justice à ce qui compte et passe ordinairement inaperçu.

Victoire Feuillebois
Maître de Conférence à l'Université de Strasbourg

Jean-Claude Milner, Harry Potter : à l’école des sciences morales et politiques  Paris : Presses Universitaires de France, 2014

Porté d’abord par une succession de livres, puis par une série de films qui, comme le souligne l’auteur, concilient fidélité à la version écrite et autonomie du support cinématographique, la saga Harry Potter a indéniablement marqué les jeunes générations : de celles qui ont grandi avec les personnages de roman, retrouvés chaque année à l’occasion de la parution d’un nouveau tome, à celles qui ont découvert l’univers des jeunes sorciers plus tard, sur le grand écran. À ce public, aujourd’hui parvenu à l’âge adulte, le philosophe et linguiste Jean-Claude Milner entend adresser un message rassurant : ceux qui se sont nourris de Harry Potter dans leur adolescence « ne se sont pas passionnés pour des bêtises ». Prenant le parti de s’intéresser avant tout à la version cinématographique de la saga, l’auteur propose de la lire à la fois comme une fable politique, dont la leçon concernerait directement le monde contemporain (et non, comme on l’a souvent dit, la remémoration anxieuse des années 1930, le redoutable Voldemort devenant alors un avatar d’Hitler), et comme une « éducation sentimentale » au sens flaubertien du terme. Cette réflexion politique s’inscrit dans un cadre typiquement britannique (manifeste dans le modèle de la public school, fidèlement reproduit à Poudlard, l’école des sorciers, mais aussi dans l’exigence de J.K. Rowling, qui insista pour que tous les acteurs des films fussent britanniques, allant jusqu’à refuser pour cette raison les propositions prometteuses que lui fit Spielberg) : Jean-Claude Milner souligne à plusieurs reprises ce que la fiction doit à la vie politique mais aussi à la philosophie anglaise, où le progrès ne passe pas nécessairement par la révolution et où cette dernière, si elle existe, se doit d’être « lente, progressive et sans violence » - un changement des comportements qu’on pourrait également placer sous le signe des « révolutions morales » définies par Kwame Anthony Appiah. La révolution que met en scène Harry Potter est en l’occurrence de taille, dans un univers cinématographique et littéraire qui se fonde, en apparence, sur la fascination exercée par les facilités du pouvoir magique : l’éducation d’Harry, dont le maître d’œuvre n’est autre que le professeur Dumbledore, inspiré de la figure historique de l’humaniste John Dee, aboutit en effet à la remise en cause de la magie, de l’insularité des sorciers (qui dissimulent leur existence à ceux qui ne le sont pas), de leur immobilisme (le pouvoir magique prévenant toute capacité d’innovation scientifique ou artistique), et par une valorisation consécutive du monde des simples humains (les « Moldus » dans la fiction).

La leçon d’Harry Potter, telle que la synthétise Jean-Claude Milner dans les dernières pages de cet essai, est donc triple. Premièrement, en mettant en exergue le rôle de Poudlard, devenu seul contre-pouvoir face à un gouvernement tyrannique et à une justice expéditive, la série rappelle aux citoyens que l’école est la seule institution qui « ait la mission de développer les pouvoirs de l’individu » et non de les restreindre. Deuxièmement, en soulignant les dérives des sorciers, elle met en garde « tous les porteurs d’un imaginaire de la supériorité », logiquement enclins à s’incliner devant plus fort qu’eux. Troisièmement enfin, elle « s’adresse à l’ensemble des détenteurs de savoirs-pouvoirs », qui pèchent soit par indifférence, en abandonnant le réel (celui du travail et de la création, négligé des magiciens), soit par complicité avec le crime, en mettant leur art des mots au service des tyrans ou du monde du profit, prompt à s’attacher les faveurs des « sorciers du verbe » et autres charlatans du storytelling. À la lumière des analyses de Jean-Claude Milner, la saga Harry Potter apparaît ainsi comme un fervent plaidoyer en faveur de l’humanisme, conçu à la fois comme modèle politique et comme paradigme éducatif. Il y a là, assurément, de quoi la faire apprécier des membres de l’académie : reste à savoir ce que ses lecteurs et spectateurs d’autrefois feront d’un tel enseignement.

Ninon Chavoz

Martha C. Nussbaum, La Connaissance de l’amour, Essais sur la philosophie et la littérature  trad. Solange Chavel, Paris, Les Éditions du Cerf, 2010

Dans cet essai, qui réunit ensemble des articles publiés entre 1986 et 1990, Martha Nussbaum pousse plus loin la réflexion entreprise dans La Fragilité du bien, en considérant les enjeux éthiques au cœur du roman du XIXe et du XXe siècle, par l’étude des œuvres d’Henri James, de Dickens et de Proust. Vous pouvez en lire le compte-rendu, par Enrica Zanin, ici :  https://www.fabula.org/revue/document6875.php

Martha C. Nussbaum, La Fragilité du bien, fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques  trad. Gérard Colonna d’Istria et Roland Frapet, Paris, éditions de l’éclat, 2016

Il est riche, il est puissant, sa femme et son peuple l’aiment. Qui plus est, il est intelligent et sait résoudre toutes les énigmes. Et pourtant, Œdipe ne sait pas anticiper le malheur qui tombe sur lui et qui le rend, en quelques heures, pauvre, exilé et aveugle. Ce renversement inattendu, qui fait basculer le sort d’Œdipe, est au cœur de la tragédie et de la philosophie grecques.

C’est ce que révèle cet essai de Martha Nussbaum. Il s’agit, à mon sens, de son travail le plus novateur et le plus abouti, pour plusieurs raisons. D’abord, parce qu’il étudie ensemble des textes littéraires et philosophiques du IVe siècle avant notre ère, avec une réelle connaissance philologique et historique de leur contexte et de leur signification. Ensuite, parce qu’il démontre l’actualité de la pensée antique, qui permet de comprendre et d’expliquer la fragilité des aspirations humaines, par-delà les époques. Enfin, parce qu’il prouve que la littérature peut comprendre ce que la philosophie ignore : le fait que chacun est amené à agir dans un monde incertain, où la qualité de l’intention morale ne suffit pas à déterminer la qualité de l’action.

Au moment de la parution de ce livre, en 1986, ces trois affirmations étaient relativement inédites. Le débat philosophique considérait l’éthique comme une matière abstraite (la méta-éthique), objet de la philosophie analytique, sans aucun lien avec l’expérience ordinaire de la vie. Dans ce contexte, la littérature semblait très éloignée de la philosophie : sa nature particulière, narrative, asystématique était à l’opposé des concepts et des définitions nécessaires au débat philosophique. Certes, des recherches nouvelles semblaient contester ce paradigme : d’un côté, la pensée néo-aristotélicienne, promue par Alasdair McIntyre dans After Virtue (1981), remettait l’expérience éthique du sujet au cœur de la pensée morale ; de l’autre, la Moral Luck (1981), définie par Bernard Williams (qui fut le professeur de Nussbaum), dénonçait les limites d’une pensée éthique abstraite, qui ignorerait le contexte et les conséquences concrètes de la délibération. La « chance morale » se fonde en effet sur le constat qu’une intention bonne n’est pas suffisante pour réaliser une action bonne, puisque des circonstances imprévisibles, liées au hasard, affectent constamment nos choix, nos actions, et le résultat de nos actions.

Dans La Fragilité du bien, Martha Nussbaum montre que la moral luck est au cœur de la pensée aristotélicienne et des textes tragiques anciens. De la sorte, elle repense entièrement le corpus tragique et déplace les frontières de la philosophie. Le questionnement propre à la tragédie antique n’est plus le « sentiment du tragique » que la tradition idéaliste a cru lire dans les pièces, mais plutôt la fragilité de notre action dans le monde, puisque, comme l’écrit Aristote, la tragédie est la représentation d’hommes en action et du renversement de leur agir par des événements imprévisibles et inattendus. Dès lors, la valeur éthique d’un individu n’est pas définie une fois pour toutes par la qualité de son caractère et de son intention, comme le prétend Platon. Si la connaissance et l’éloge du bien suffisaient à garantir la qualité morale des citoyens, comme il est écrit dans La République, alors les poètes seraient tout à fait inutiles et il conviendrait de les chasser de la cité. Si, en revanche, comme l’affirme Aristote, il est nécessaire de voir des hommes « en action » pour en comprendre la qualité morale, alors la littérature est nécessaire à la formation de l’individu : c’est seulement en écoutant des récits et des histoires qu’on peut comprendre l’écart qui sépare notre bonté et notre vie bonne, notre désir de bien agir et le résultat effectif de notre action.

Les histoires d’Œdipe, d’Hécube, d’Agamemnon et d’Antigone nous montrent justement ceci : que la bonté et les qualités morales des héros ne les conduisent pas à vivre une vie bonne. Ce constat est au cœur des pièces antiques, que Nussbaum analyse avec soin (chapitres 2, 3 et 13), et fonde la théorie aristotélicienne de la tragédie (voir interlude II). La faute tragique (hamartia), le renversement de fortune (metabasis), la reconnaissance (anagnôrisis) marquent les étapes d’un dévoilement : le héros comprend que, quand il croyait agir bien et maîtriser la qualité de son action, il se trompait. Sa maîtrise n’était qu’illusoire : ses choix étaient posés dans l’ignorance de ses véritables désirs, des événements et des circonstances. Martha Nussbaum montre la cohérence intime de l’éthique aristotélicienne : si le récit d’hommes et de femmes en action sert l’apprentissage éthique, alors la Poétique peut aussi être lue comme le terrain d’application concrète des intuitions éthiques formulées dans l’Éthique à Nicomaque.

Pour mettre la tragédie au centre de la vie éthique, il est pourtant nécessaire de s’écarter des vues philosophiques proposée par Platon. Dès lors, la compréhension de l’éthique ne coïncide pas avec la contemplation de l’idée de bien, mais avec la prise en compte des croyances et des apparences (phainomena, chap. 8) ; la recherche du bonheur n’est pas seulement fondée sur la connaissance du bien, mais sur l’expérience concrète des événements contingents (chapitre 10) ; le bonheur est fragile car il n’est pas seulement issu de la contemplation du bien, mais aussi de la recherche active de biens extérieurs (chapitre 11). Sa fragilité est bonne, car elle révèle la valeur des biens qui sont les plus vulnérables et les plus précieux, c’est-à-dire, les liens particuliers d’amitié et d’amour. Ces liens sont bons, puisqu’ils développent les qualités morales du sujet, par la découverte même de leur fragilité (chap. 12).

Par l’analyse cohérente de la pensée de la tragédie antique, Martha Nussbaum pose un jalon essentiel dans l’éthique contemporaine et dans la compréhension des liens entre éthique et littérature.

Enrica Zanin

Martha Nussbaum, L’Art d’être juste, l’imagination littéraire et la vie publique  trad. Solange Chavel, Climats, Paris, 2015

Ce volume, publié en 1995, est issu d’un cycle de conférences destiné aux étudiants de droit de l’Université de Chicago. Il touche de près aux rapports entre droit et littérature (Law and Literature) pour défendre deux thèses essentielles : que le récit littéraire est un outil crucial pour la pratique du droit ; que l’utilitarisme appliqué à l’économie est inefficace, et que le récit littéraire peut expliquer pourquoi.

La première thèse justifie le choix du titre anglais, Poetic Justice : par ce titre, Martha Nussbaum cite une stratégie importante pour la construction du récit. La justice poétique intervient quand l’histoire se termine par la rétribution équitable des personnages (les bonnes actions sont récompensées, les méchantes punies), en explicitant de la sorte leur valeur morale. Nussbaum n’analyse pas cette stratégie narrative, mais l’évoque pour montrer que le récit littéraire implique, dans sa construction même, un questionnement sur le droit et sur l’éthique.

La seconde thèse est issue de la critique de l’utilitarisme, que mènent Martha Nussbaum et Amartya Sen à partir de la théorie des capabilités (voir Creating Capabilities, 2011). D’après Nussbaum et Sen, une approche utilitariste, qui évaluerait le bien-être d'un individu en fonction de la quantité d'utilité, comme le plaisir ou le bonheur, qu'il retire des ressources et des biens dont il dispose, ne permet pas d’en mesurer la qualité de vie. Ce qui manque à cette approche, c'est l’appréciation qualitative des activités que nous sommes capables d'entreprendre (doings) et des types de personnes que nous sommes capables d'être (beings). Les capabilités sont ainsi les libertés réelles dont dispose chaque individu pour réaliser ses aspirations et ses potentialités. La littérature, en proposant d’imaginer ce que les personnes peuvent être et peuvent entreprendre, semble plus apte que l’économie à évaluer les capabilités et donc le bonheur possible des personnages.

Dans le chapitre consacré à la « Fantaisie », Martha Nussbaum critique les fondements de l’utilitarisme à partir de la représentation qu’en donne Dickens dans Temps difficiles. La commensurabilité des valeurs (l’idée selon laquelle toutes les valeurs peuvent être mesurées selon une seule échelle), l’agrégation (l’idée que le résultat de l’enquête se fonde sur la somme des cas particuliers), la maximisation (l’idée que le but d’un individu ou d’une société est d’obtenir le plus grande quantité d’un bien), ainsi que l’idée que les préférences des individus sont des données, que l’on pourrait détacher de leur histoire particulière, sont critiquées dans le roman qui montre, par la figure de Gradgrind, les limites d’une vision utilitariste du monde. La « fantaisie » littéraire, c’est-à-dire la capacité d’imaginer des situations et des individus autres que soi, dans toute leur complexité, loin d’être un usage dénué de scientificité, semble en revanche la seule pratique en mesure d’estimer véritablement le bien-être des individus, en soulignant leurs différences qualitatives, leur poursuite individuelle, ainsi que l’évolution constante de leurs façons d’être et d’agir.

Dans le chapitre consacré aux « émotions rationnelles », Nussbaum considère le pouvoir cognitif des émotions, et notamment des émotions que suscite le récit. Elle reprend l’ancienne querelle qui sépare, d’un côté, les héritiers de Platon, pour qui les émotions offusquent la raison, et de l’autre, les héritiers d’Aristote, pour qui les émotions sont une source d’humanité et de connaissance. Selon Nussbaum, la définition qu’Adam Smith donne du « spectateur impartial », dans sa Théorie des sentiments moraux, permet de comprendre pleinement le rôle du lecteur et d’apprécier le pouvoir réel de ses émotions. Par elles, chaque lecteur apprend à éprouver de la sympathie et à formuler un jugement moral qui clarifie sa compréhension des personnages et de la situation décrite par le récit. Cette clarification émotionnelle, selon Nussbaum, peut servir d’exemple, voire de guide, pour le travail du juge.

Dans « Des poètes pour juger », Nussbaum affirme que les récits littéraires, puisqu’ils nous font entrer dans la peau et les pensées de personnages très différents de nous, peuvent promouvoir une connaissance de l’autre et aider à juger plus équitablement de situations que nous ne connaissons pas. En ce sens, selon Nussbaum, la littérature permettrait de lutter contre les inégalités raciales, sociales et de genre, puisqu’elle conduit chaque lecteur à faire l’expérience de vies différentes de la sienne. La littérature serait ainsi à l’origine d’une « justice poétique » qui ne serait pas seulement fondée sur la rétribution des fautes, mais sur l’appréciation pleine du cas particulier que le récit nous propose, par la compréhension profonde de la qualité de chaque individu et de la valeur de ses aspirations.

Le parcours que propose Martha Nussbaum dans ce volume a le mérite d’exposer clairement et simplement différentes questions au croisement entre la philosophie et la littérature, qui touchent à la critique de l’utilitarisme, la théorie des émotions, la théorie de l’esprit, les capabilités et les recherches sur les liens entre droit et littérature. Temps difficiles de Dickens sert de fil rouge à ce parcours et éclaire de manière saisissante l’importance, en matière de droit, du jugement qualitatif, pour tenir compte de l’unicité de chaque individu, de ses projets et de ses aspirations au bonheur.

Enrica Zanin

Marc-Alain Ouaknin, Bibliothérapie : lire, c’est guérir  Paris : Éditions du Seuil, coll. La Couleur des Idées, 1994

Dès les premières pages de l’introduction, Marc-Alain Ouaknin prévient qu’on cherchera en vain le terme de bibliothérapie dans les dictionnaires de langue française : docteur en philosophie et rabbin, aujourd’hui professeur à l’Université Bar-Ilan de Tel Aviv, il est l’un des premiers à introduire dans le champ francophone une notion attestée d’abord dans le domaine anglo-saxon. Par ses sources et ses méthodes de réflexion, Bibliothérapie hérite de la double formation de son auteur : son ancrage philosophique se situe autant du côté des textes d’Emmanuel Levinas et de Paul Ricœur (notamment les trois tomes de Temps et Récit), que du côté des spécialistes de la culture hébraïque, biblique, talmudique et cabaliste (présents surtout dans la deuxième partie). Quant aux textes littéraires sollicités, ils frappent également par leur variété : reflet des prédilections de l’auteur, ils sont empruntés aussi bien aux Mille et une nuits qu’à Cervantès, Proust, Kafka et Antonin Artaud.

La définition de la bibliothérapie qui découle de ces lectures fait la part belle à la complexité – qu’il s’agisse de celle des textes eux-mêmes ou de la démarche thérapeutique qu’ils doivent inspirer. Prenant appui sur son expérience des maisons d’études talmudiques (bèt-hamidrach), Marc-Alain Ouaknin préconise en effet une « bibliothérapie herméneutique », fondée sur la mise en discussion de textes aux sens fluctuants et multiples. La fréquentation des livres, dans ces conditions, ne se conçoit pas – n’en déplaise à Proust et à son célèbre « Sur la lecture » - comme une activité solitaire, mais toujours comme un dialogue : sur ce point, l’approche philosophico-religieuse rejoint les études citées par Isabelle Blondiaux, qui pointent le besoin d’un thérapeute exerçant « une fonction de triangulation » entre le patient et le texte. Rappelant que les maîtres de la Cabale reconnaissent quatre niveaux de signification (le sens littéral ou pchat, l’allusion ou rémèz, l’interprétation ou drach et le sens secret ou sod), Marc-Alain Ouaknin distingue cette approche des quatre sens de la tradition médiévale, en précisant que dans la conception talmudique « le texte est indéfini, ouvert à des interprétations toujours nouvelles », et non doté d’une signification à décrypter dont les lecteurs professionnels seraient les garants : selon lui, la fonction thérapeutique de ces textes tient dès lors à leur « aspect anti-idéologique », c’est-à-dire à l’impossibilité de leur assigner un sens unique. Une telle remarque ne vaut bien sûr que pour certains textes, où il n’existe pas de possibilité « d’emprise radicale » : « la main ne doit pas refermer sur le livre pour en faire un manuel » – ce qui exclut justement de la bibliothérapie défendue par Ouaknin les manuels de développement personnel contemporains. Rappelant que la maladie se dit en hébreu mahala, la racine mahol signifiant « faire une ronde » ou « tracer un cercle », l’auteur voit le patient comme un sujet qui a perdu « sa flexibilité, sa souplesse » et se trouve « dans la situation d’un prisonnier d’une cage » : la puissance thérapeutique des textes et de leur interprétation dialogique réside alors dans leur capacité à rompre une logique circulaire et à briser la « rigidité d’une conscience enfermée sur elle-même ». Une telle question se pose notamment à propos d’un thème devenu central dans les débats contemporains, celui de l’identité : partant du texte que Sigmund Freud consacre à Moïse (L’Homme Moïse et la religion monothéiste, 1939), Ouaknin nous met en garde contre les risques d’une « identité fixe et définitive ». Rappelant qu’« il n’y a pas d’identité mais seulement des possibilités d’identité », il préconise une « identité dynamique » qui « introduit à l’éthique-morale de l’être infinitif ». La bibliothérapie, dans ces conditions, apparaît comme une pratique exigeante qui permet « une dynamisation et une activation existentielle par la dynamisation et l’activation du langage » ou comme un « lire aux éclats » à la fois ludique et dialogique, qui ouvre « la possibilité de la renaissance perpétuelle de l’être ».

Ninon Chavoz
Maître de conférence Université de Strasbourg, coordinatrice du DU Lethica

Jean-Claude Passeron, Jacques Revel (dir.), Penser par cas  Paris, éditions de l’EHESS, 2005

Paru en 2005, cet ouvrage collectif devenu une référence diagnostiquait un changement de « style scientifique » (p. 37) dans les sciences de l’homme : la revendication théorique d’une pensée par cas, ouverte notamment par Carlo Ginzburg en 1979. Dix-sept ans plus tard, en plein débats sur l’enquête ou sur les usages du récit dans les sciences sociales, force est de constater que les questions posées par l’ouvrage étaient les bonnes et que ses conclusions, très ouvertes, le rendent encore stimulant à lire.

Abordant de front toutes les formes de cas, des monstres théoriques en mathématiques jusqu’aux « prises de réel » (p. 255) des sciences humaines, l’ouvrage assume le caractère hétéroclite de ses exemples ainsi que l’abstraction de ses synthèses, traquant le dénominateur commun derrière ces façons de penser. L’objectif est de montrer que la pensée par cas ne procède justement pas « au cas par cas », mais qu’elle obéit à des règles formalisables sur le plan pratique et scientifique.

Concernant la pratique, plusieurs contributions traitent de domaines – éthique, bioéthique, droit – où les « cas » naissent d’un conflit entre règles ou valeurs, et constituent autant de décisions délicates à rendre. La question que pose l’ouvrage est alors de savoir s’il existe une méthode permettant la résolution de ces problèmes. Une partie des contributions dialogue ainsi avec l’essai d’Albert R. Jonsen et de Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry (1988), dont l’introduction, traduite en français, est jointe au recueil (p. 95-128) et dont les thèses sont résumées pages 146-149. La résolution des cas de conscience a toujours fait intervenir des outils théoriques comme la notion de circonstances en rhétorique ou la mise en série des cas dans des recueils. En revanche, depuis les années 1970, la casuistique n’est plus seulement méthodique mais aussi méthodologique, au sens où ses procédés sont explicités et débattus. La contribution de Francis Zimmermann dresse un bilan suggestif de cette mutation (p. 157) : on serait passé d’une « doctrine casuistique », fondée sur des normes éternelles comme le Décalogue, à une « méthode casuistique », dialogique et démocratique, admettant l’historicité de ses valeurs et la définition par consensus de ses normes.

À côté de ce questionnement sur la pratique casuistique, l’ouvrage propose une formalisation de la pensée scientifique par cas. Dans toutes les sciences, un cas problématique peut amener les savants à corriger leur théorie, à la contextualiser ou à admettre une exception. Dans les sciences de l’homme néanmoins, les cas ne sont pas seulement des obstacles féconds mais bien l’une des données premières de la connaissance. Est-il possible de formaliser ce type de raisonnement construit à partir d’une série de cas singuliers ? Pierre Livet propose d’utiliser la notion de logique non-monotone, où les connaissances en jeu sont révisées au fur et à mesure de l’opération logique, et où les exceptions et le contexte jouent un rôle majeur. L’introduction de l’ouvrage reprend ce cadre théorique pour opposer la pensée par cas aux épistémologies verticales des sciences expérimentales qui s’élèvent par induction des faits aux lois générales, ou des mathématiques qui descendent par déduction des principes à leurs conséquences. Les sciences fondées sur les cas mobilisent une épistémologie plus horizontale (p. 26), dans laquelle un cas « stylisé » rend intelligibles d’autres cas et oriente les observations futures.

Ces synthèses n’épuisent toutefois pas l’ouvrage, qui détaille aussi des exemples variés, allant des mathématiques de la Chine ancienne au droit du Moyen Âge, l’histoire de l’art de la Renaissance, la psychiatrie du xixe siècle ou la bioéthique américaine actuelle… Dans son avertissement (p. 8), l’ouvrage assume le fait qu’il est lui-même une collection de cas, dont la réunion rend intelligibles (davantage qu’elle explicite) les modalités de ces raisonnements. En se prenant elle-même comme sujet, la pensée par cas produirait donc sa propre épistémologie.

Énormément cité, et disponible en accès libre sur https://books.openedition.org/, il s’agit-là d’un ouvrage de référence qui reste d’actualité, même s’il faudrait sans doute le compléter aujourd’hui par les travaux en épistémologie historique qui, cette dernière décennie, ont insisté sur l’historicité – non linéaire et difficilement réductible à une unique théorie – de ces modes de raisonnement.

Lucien Derainne, chercheur postdoctoral, Université de Strasbourg
Unité de recherche : Configurations littéraires (UR 1337)

Luc Perino, Patients zéro. Histoires inversées de la médecine  Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2020

Patient zéro : en infectiologie, l’expression désigne l’individu à l’origine d’une épidémie. En l’élargissant « abusivement mais explicitement » (p. 7) à tous les patients ayant fait progresser la médecine, Luc Perino veut rendre hommage aux malades « comptés trop souvent pour zéro » (p. 8). Les dix-neuf histoires inversées de la médecine annoncées par le sous-titre se veulent autant de « récits romanesques » (p. 8), à l’image du chapitre sur Mary Mallon, cette cuisinière de la fin du xixe siècle, porteuse saine de la typhoïde, qui entraîna le décès en chaîne de ses employeurs. Luc Perino rejoint ainsi les écrivains ou historiens qui entreprennent, depuis quelques décennies, de prêter attention aux laissés-pour-compte, dans le sillage des Vies minuscules de Pierre Michon ou du Monde retrouvé de Louis-François Pinagot d’Alain Corbin.

Les histoires rassemblées dans l’ouvrage sont surtout des cas, qui ont forcé la science à se réinventer. La science n’a pas toujours progressé au chevet des malades : l’auteur explique que cette pensée par cas caractérise la médecine moderne, qui accepte de laisser la théorie se faire interpeller par la singularité empirique. « Lorsqu’un fait n’entre pas dans une théorie, il faut changer de théorie » note l’auteur. Mais il ajoute aussitôt : « On rechigne toujours à changer de théorie […] surtout lorsque la théorie est commercialement prometteuse » (p. 159). Histoire après histoire, Luc Perino critique ainsi l’industrie pharmaceutique qui encouragerait la surmédicalisation, et qui, en vantant la prévention, chercherait à transformer toute personne saine en client potentiel. N’hésitant pas à prendre position sur des sujets sensibles, l’auteur explique ainsi par des raisons économiques la médiatisation de la maladie d’Alzheimer, de la réassignation sexuelle, du cholestérol. Le choix d’écrire sur des cas médicaux sert en fin de compte une défense de la science fondamentale et de la recherche publique. L’histoire de Thimothy Brown, guéri miraculeusement du SIDA, ou de Steevy né avec un os pénien, sont autant d’exemples échappant à l’économie de marché par leur singularité mais permettant de faire progresser la connaissance.

Nombre de ces cas médicaux sont aussi des cas de conscience. L’ouvrage expose une palette de problèmes éthiques, allant de la prise de risque réussie (le vaccin contre la rage), à des catastrophes médicales (la réassignation sexuelle forcée de Bruce Reimer) en passant par des scandales chirurgicaux qui aboutissent néanmoins à des découvertes majeures, comme l’ablation de l’hippocampe que subit Henry Gustav Molaison. Tout en défendant fermement la déontologie, l’ouvrage loue la capacité de la médecine à tirer parti du fait accompli (ce que Claude Bernard appelait les expérimentations naturelles – mais qui, en l’occurrence, proviennent souvent d’erreurs médicales).

Peut-être qu’un tel livre, écrit à la gloire des malades et préoccupé d’éthique, aurait pu davantage poser la question de l’éthique de l’écriture elle-même. Seule une remarque à la fin de l’introduction met le doigt sur cette question, lorsque l’auteur admet, à propos de ces patients célèbres : « Je n’ai pas pu m’empêcher de les utiliser, encore malgré eux » (p. 9). Tout en restant fidèle aux faits historiques, l’ouvrage s’autorise aussi, par la fiction, à réinventer une large partie de ces vies oubliées, en imaginant des dialogues, des détails intimes, etc. L’écriture y gagne en fluidité mais l’invasion de la narration par la fiction ne risque-t-elle pas de déposséder une nouvelle fois ces individus de leur histoire ?

En conclusion, prévenons le lecteur que l’ouvrage a été écrit avant la crise du covid-19. Il n’est toutefois pas difficile de transposer les réflexions du livre au nouveau contexte, dans lequel prêter attention aux malades, défendre la médecine fondamentale ou surveiller les agissements de l’industrie restent plus que jamais des attitudes nécessaires.

Lucien Derainne, chercheur postdoctoral, Université de Strasbourg
Unité de recherche : Configurations littéraires (UR 1337)

Paolo Tortonese (dir.), Le Cas médical. Entre norme et exception  Paris, Classiques Garnier, 2020

Ce volume collectif paru en 2020 prolonge et synthétise les réflexions abordées dans le cadre du projet CAMELIA (https://camelia.hypotheses.org/) consacré à la casuistique médicale dans la littérature et les arts à partir du 18e siècle. Les contributions réunies donnent au « cas » un statut variable, et l’envisagent tantôt comme un exemple représentatif (d’un problème ou d’un « jalon » dans l’histoire de la psychologie expérimentale, ou encore des points de contact entre œuvres littéraires et théories médicales), tantôt comme un problème conceptuel, puisque le cas, dont la définition même ne va pas de soi, favorise un raisonnement oscillant entre validation de la norme et valorisation de l’exception(nel).

Parmi les contributions traitant du cas sous l’angle de l’exemple représentatif, on pourra plus particulièrement retenir les articles de Nicole Edelman, Régine Plas et Jacqueline Carroy, qui nouent une approche historienne à une réflexion sur les questions épistémologiques que le cas permet de poser (qu’il s’agisse d’une affaire de viol sous magnétisme en 1865, de l’usage que le philosophe et médecin Pierre Janet fait des cas bizarres ou singuliers, ou de montrer comment un ancien sujet, devenu dramaturge, fait de sa pièce un dialogue philosophique pointant les dangers de la « nouvelle idole » que serait la science). Les contributions davantage centrées sur l’analyse d’œuvres littéraires permettent quant à elles de mesurer le maintien de l’emprise d’une pensée par cas, qui se distingue néanmoins de la casuistique classique pour favoriser le sensationnel (à l’image de la circulation des cas de catalepsie ou des cas d’impuissance, abordés respectivement par Laurence Talairach et Violaine Heyraud), ou pour faire des différentes formes de la « communication médicale » (lettre de consultation, consilium, carnet d’anamnèse…) la trame de récits mettant en crise l’épistémologie clinique (Rudolf Behrens, à propos du Horla et de ses différentes « préversions », envisagées par lui comme autant de variations sur les manières de restituer une observation médicale).

Le cas, en littérature, est en effet majoritairement critique, comme le rappellent Laure de la Tour à partir de l’étude d’un roman de Huysmans (En rade), ou Jeanne Weeber en analysant le cas du psychiatre fou dans un large panel d’œuvres. La fiction s’empare donc de la capacité du cas à faire problème, quitte à faire de l’exception une nouvelle norme, à une époque où la « naissance de la clinique » (Michel Foucault) contribue à abaisser le seuil de l’individualité, en envisageant chaque individu comme un potentiel cas. C’est ce qu’illustre, selon Carle Bonnafous-Murat, qui se livre à une vaste enquête sur la littérature anglaise, le remplacement de la casuistique (comprise comme intérêt pour la norme à travers le particulier) par l’étude de cas (centrée sur l’irréductible différence de la personnalité). La surprenante absence de réelle définition médicale du cas, à une époque où il est pourtant le pilier de l’observation clinique, tend à confirmer ce glissement du raisonnement par cas : dans une étude très précise des dictionnaires médicaux du 19e siècle, Juan Rigoli montre en effet que le cas tend inconsciemment à se confondre avec le cas rare, qui est le seul à être l’objet d’une réflexion un tant soit peu conceptuelle.

Le cas ne pourrait-il donc être que remarkable, extraordinary, exceptional, strange ? Dans son introduction, Paolo Tortonese propose une mise en perspective qui relativise la potentielle impasse que pourrait constituer la superposition du cas et de l’exceptionnel : la pensée par cas telle qu’elle se développerait à partir du 18e siècle serait en réalité l’indice d’une réévaluation du particulier, dans des sociétés davantage soucieuses de la différence. Ce modèle de pensée traduit donc une évolution politique et idéologique, dont il faut cependant prendre garde de bien peser les illusions et les potentielles dérives. La réflexion définitionnelle que propose Claude Valentin à partir de la controverse soulevée par l’expression de « médecine personnalisée » le rappelle : valoriser le particulier n’est pas forcément valoriser la personne, et peut au contraire induire sa dissolution dans le biologique. Il faut aussi faire cas des termes choisis.

Bertrand Marquer, Co-directeur du CERIEL (UR1337)
Responsable de l'axe "éthique et thérapeutique" et membre du comité exécutif de l'iti LETHICA

Yves Trotignon, Politique du secret : regards sur Le Bureau des Légendes  Paris : Presses Universitaires de France, 2018

Dû à la plume aussi alerte qu’informée d’un ancien cadre de la DGSE, désormais consultant dans un cabinet d’intelligence stratégique, ce nouvel opus de la « série des séries » abritée par les PUF met à l’honneur une production française (l’historien Jean-Yves Le Naour avait déjà ouvert, en 2013, « la boîte à histoires » de Plus belle la vie). On ne présente plus Le Bureau des Légendes, l’insaisissable Malotru, la belle Nadia El Mansour pour laquelle il compromet sa « couverture », soigneusement ourlée par les bons soins de Marie-Jeanne, l’intrigante Phénomène et ses mésaventures en Iran, le malheureux Raymond Sistéron, amputé de la jambe par des djihadistes, ou Henri Duflot et ses inénarrables cravates : consacrée à une petite entité autonome de la DGSE, chargée de la supervision des clandestins infiltrés sur le terrain, la série (riche aujourd’hui de cinq saisons) a connu un vif succès, qui illustre selon l’auteur « l’intérêt croissant du public pour le monde du renseignement », dans un contexte d’angoisse sécuritaire, et « son appétit pour des fictions exigeantes ». Relever un tel défi n’avait pourtant rien d’aisé : entre le modèle américain de James Bond, l’indépassable référence que constituent les romans de John Le Carré, et les parodies cinématographiques françaises (du Grand Blond avec la chaussure noire à OSS 117 en passant par L’Opération Corned Beef), la voie était étroite et sinueuse. Le cinéaste Éric Rochant s’était d’ailleurs par deux fois heurté à un accueil mitigé lorsqu’il avait tenté d’aborder le monde du renseignement sur grand écran (Les Patriotes en 1994 et Möbius en 2013) : il faut croire que la forme sérielle qu’il adopte à partir de 2015 convenait mieux au sujet.

Fondé sur une excellente connaissance des services concernés, l’essai d’Yves Trotignon souligne avec force le réalisme de la série, et ses liens étroits avec les services représentés : ainsi révèle-t-il que les premiers épisodes de chaque saison sont projetés dans l’amphithéâtre de la DGSE, en présence d’un public tiré au sort. Certains, dans la presse, sont allés jusqu’à évoquer une « œuvre de commande » qui participe indirectement à un effort de recrutement (Philippe Guedj dans Vanity Fair en 2015, François Clemenceau dans Le Journal du dimanche en 2017). Paradoxalement, le monde du secret (« L’ombre est notre domaine. Notre amie. Dans la victoire comme dans la défaite », affirme le directeur adjoint lors de l’hommage rendu à Henri Duflot) se rend ainsi public, à défaut de se faire transparent. Cette publicité se traduit par une évacuation frappante des questions éthiques qui ne manquent pas de surgir des situations dans lesquelles se trouvent placés les agents : « on n’y entend aucune réflexion morale ou éthique ». Mieux encore, « une grande partie de l’attrait que chacun ressent pour les services secrets provient également de leurs capacités, supposées ou réelles, à violer les règles communes pour le bien commun », sans qu’il soit même besoin de déployer un raisonnement justifiant cette action. Dès lors, « le spectateur assiste à des opérations commises en son nom, pour sa défense, et dont il pense avec un frisson qu’elles sont crédibles, et même réalistes », mais aussi nécessaires et indiscutables : de la « légende », le bureau n’a donc que le nom, puisant son inspiration dans un monde réel qu’il infléchit ensuite en retour. C’est assurément dans cette porosité entre réalité et fiction que réside une partie de son pouvoir de fascination.

Ninon Chavoz

Patrick Zylberman, La guerre des vaccins  Paris, Odile Jacob, 2020

Professeur émérite d’histoire de la santé à l’École des hautes études en santé publique, Patrick Zylberman éclaire le phénomène de l’hésitation vaccinale en proposant une étude ponctuelle des politiques de vaccination mises en œuvre en France à partir des années 1970, lors de différentes crises sanitaires (variole, rougeole, SRAS, H1N1). Il démontre notamment que la « crise » du vaccino-scepticisme est étroitement liée, d’une part, à une « crise » de la gouvernance politique, qui a déserté le débat depuis 1995-1998, faisant des citoyens des proies faciles pour les « antivax » pourtant minoritaires, et d’autre part, à une crise de la citoyenneté, qui conduit les individus à mettre en avant leurs droits individuels pour justifier des choix parfois égoïstes. L’exploration des « circonstances qui ont présidé au redressement de la politique vaccinale » conduit Patrick Zylberman à aborder dans les neuf chapitres que comporte cet ouvrage plusieurs questions éthiques dont l’actualité contemporaine est immédiatement palpable : l’État a-t-il le droit d’imposer l’obligation vaccinale ? Quelles sont les limites à la liberté individuelle dès que la prévention sanitaire est en jeu ?  Plus largement, comment concilier l’intérêt individuel et l’intérêt collectif ? La postface revient quant à elle directement sur les choix opérés pendant la crise sanitaire de Covid-19, et notamment sur la stratégie de confinement, qui démontre selon l’auteur la nécessité du vaccin : ainsi peut-il conclure qu’en matière vaccinale, « l’obligation est première et […] le droit ne vient qu’après ».

Francesca Cassinadri
Doctorante Configurations littéraires (UR 1337)Université de Strasbourg